成為“哲學家”的孔子、成為孔子的井上圓了
——近代japan(日本)“孔子教”之淵源探析
作者：佐藤將之
來源：《現代哲學》2018年第4期（中文首發）
時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初三日丁未
耶穌2018年9月12日
圖1：四圣圖
圖2：《東洋哲學》孔子圖
圖3：哲學堂孔子像
作者簡介：佐藤將之（1965-），japan(日本)川崎市人，荷蘭萊頓年夜學漢學博士，臺灣年夜學哲學系傳授。
一、序文
稱得上明治、年夜正時期的japan(日本)最具代表性的啟蒙思惟家、教導實踐家之一的井上圓了（1858-1919，安政5年-年夜正8年），在其平生中，被確認的182本的單行本與講義錄，以及超過850篇的論文與隨筆等龐年夜著作被遺留下來。[2]眾所皆知，他對知識的興包養管道趣很是多樣，如佛學、純正哲學、japan(日本)主義以及應用這些知識而提出的“魔鬼學”等。近十幾年的研討闡明，井上圓了撰寫的各種著作對中國的“啟蒙知識分子”，如康有為（1858-1927）[3]、梁啟超（1873-1929）、蔡元培（1868-1940）等有不小的思惟影響。[4]不過據筆者的印象，在研討東亞近代“祭孔”相關問題的著作中很少說起的是，經過國家軌制和社會意識轉變后的東亞世界里，井上圓了是第一位以“近代化”意涵來開始“祭孔”的人物。相形之下，就井上圓了的研討者而言，其“祭孔”的事實屬于其生平研討的基礎事項：他在東包養網VIP京年夜學畢業不久的1885年（明治18年），與贊同他主旨的同學們一路祭拜了孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底以及康德等哲學“四圣”（請看圖1）；1891年（明治24年），在他本身創立的哲學館（現在的東洋年夜學）舉行了第一屆哲學祭。但是，對井上圓了的相關研討著作很少留意到他的孔子觀。換言之，在井上圓了的思惟世界中，他所懂得“孔子”的為人及其思惟，對圓了的思惟和行動的腳色或思惟感化這一題目尚待厘清。這就是本文所試圖要闡明的主題。[1]
一、東京年夜學時代的井上圓了和“中國哲學”
井上圓了在進進東京年夜學的同時就開始展開學術研討。[5]對此時期井上圓了的活動重點的普通印象：一是他在東京年夜學專門攻讀的科目與西洋哲學相關；二是在畢業后不久，他就覺悟“在佛學中有哲學真諦”。[6]但與此相反的是，圓了“正在邁進于懂得東方哲學和佛學真諦的過程”的東京年夜學就學時期的著作，即他在此時期實際發表的論文，絕年夜部門的主題卻與今朝所稱的“中國哲學”或“儒學”的學術領域相關。並且，他在東京年夜學的畢業論文所選擇的題目亦非是東方哲學相關或佛學，更不是所謂的“魔鬼學”，而居然是荀子。他將此文定名為《讀荀子》[7]，并登載于東京年夜學的學術期刊《學藝志林》（第15輯，1884年，明治17年，第182-204頁）。[8]從荀子思惟研討的角度來說，這篇論文是東方第一批遭到近代教導課程“哲學學科”訓練的人所撰寫的第一篇“荀子哲學論”。
無須贅言，圓了以荀子為題目撰寫畢業論文這件事，對研討圓了的生平事跡和思惟的研討者來說是廣泛知悉的事實。筆者進一個步驟推測，青年時期的井上圓了和所謂“中國哲學”領域之間能夠有彼此不成朋分的關系。于是，以井上圓了研討會第三部會編的《井上圓了關系文獻年表》[9]中的出書著作訊息為線索，筆者開始彙集并閱讀圓了著作中與中國哲學相關的文章，深切體認到圓了與中國哲學的關系，對圓了研討來說是一個尚未開發的研討議題。
對此題目，筆者初步研討所厘清的是：在japan(日本)近代學術創設時期的東京年夜學產出的圓了與中國哲學關系的一系列論述，尤其是作為其結晶的《讀荀子》，不只是當時japan(日本)的荀子研討，並且是到二戰之前被稱為“支那哲學”即現在稱為“中國哲學”的學術領域的開拓嘗試。不畏誤解地說，圓了和既是前輩也是老師的井上哲次郎（1856-1944，安政2年-昭和19年），同為japan(日本)近代“中國哲學”領域的創始者。[10]誠然，圓了在《讀荀子》一篇中以“令人開活眼”等言詞稱贊《荀子》的思惟。不過，在東京年夜學畢業后的圓了，不單再也沒有專論荀子的任何思惟內容，並且連荀子這個名稱也幾乎沒有說起。這能夠與圓了對“中國哲學”領域自己很少進行撰寫的情況有關。簡言之，畢業后的圓了著作中，與荀子和其他中國哲學相關的人物和學說的相關說明，只要在他年輕時包養網VIP期撰寫的所謂“支那哲學”和“倫理”通史的著作中可看到，並且其“論述”只是簡便的“收拾”性說明。
但是，這并不料味著圓了在東京年夜學畢業后的著作中完整沒有談到與“中國哲學”相關的話題。其實，以孔子為題材，從東京年夜學畢業后到暮年，圓了寫過不少文章。不單這般，如本論所要闡述的，在圓了的思惟世界中，孔包養妹子占有獨特的位置。
根據如上事實和筆者的問題意識，下文將透過對圓了著作對孔子的相關論述的剖析，探討圓了若何懂得孔子這個人物的思惟和行為，以期懂得圓了對孔子、中國哲學以及“圓了的中國哲學”在他的整體哲學、思惟系統（東方哲學+佛學+魔鬼學+暮年的所謂“修身教會”活動）中的腳色。具體而言，本文欲提出如下三個觀點：第一、圓了面對孔子的態度或“方法”，不只限于透過閱讀相關著作而闡述其哲學“真諦”之類的范圍，除學習孔子思惟外，他還祭拜孔子其人，也躬身實踐其教，甚至模范孔子這樣的人格和生活過程；第二、在圓了平生的言論活動中，對孔子思惟的“哲學性”評價似乎有升沉，但到了暮年，他由衷欣賞和崇敬孔子的心向相當明確[11]；第三，觸及孔子和其他三圣（釋尊、蘇格拉底以及康德）之間的關系。在暮年的圓了思惟世界中，孔子的思惟與其他三圣比擬，應該需求遭到最高重視。
二、哲學堂“絕對域”前被安頓的“孔子”雕像之謎
要清楚井上圓了的孔子觀，起首要介紹兩件相當耐人尋味的事實。第一，井上圓了創辦的學術雜志《東洋哲學》第一號的“卷頭插畫”（日語的“くちえ”）就是孔子（請看圖2）[12]，釋迦牟尼的圖像排到第二號包養網單次。第二，井上圓了在東京年夜學畢業后的1887年（明治20年）創立“哲學館”，后來發展為哲學館年夜學。由于1902年（明治35年）發生的所謂“哲學館事務”等而累積的辛勞和精力虛弱，圓了決定從年夜學經營完整加入，并從次年1903年（明治36年）起，將后半生的活動重點放在兩項活動，即透過全國巡回直接啟蒙平易近眾的演講，以及在他過往所購得的地盤上開發“哲學堂”。建做作為精力修養的場所、普通平易近眾能夠體會哲學聰明的公園，是他在年夜學經營退休后的活動重點之一。對在哲學堂的建筑物、天井的設備，圓了都取了與哲學、思惟相關的名字，如“哲理門”“進化溝”等。在哲學堂的中間場所之一的“絕對域”（圖書室）中，圓了安頓了雕鏤“四圣”的“圣哲碑”。假如考慮如圓了請求參拜哲學堂“本尊”者要念唱“南無絕對無限尊”的事實，以及圓了將實際效能為圖書室的空間取名為“絕對域”的意義，那么，在圓了的思惟世界中，“絕對域”這樣的名稱和“四圣”之間有何種關聯呢？
通過石碑的基礎臺側面刻“如其位次則從年月前后，非有所軒輊也”“年夜正四（1915）年一月后學井上圓了識并書”的文字可以懂得，至多在“圣哲碑”的設計上，圓了對此四位哲圣沒有高低位置的區分。也就是說，碑畫中“四圣”的位置應該是彼此同等的。到包養留言板此，雖然我們無法知悉圓了認為“四圣”的石刻圖畫是能夠體現“絕對”的“本尊”自己，還是此“絕對域”較為抽象的境界，與愚人不會異化為一體。但至多不克不及否認的一點是，圓了認為“四圣”為后世開導了能夠晉陞到此境界的路徑或方式，而這應該是包養甜心網圓了在取名“絕對域”的空間中，還安頓了石刻四圣圖的重要來由。
耐人尋味的是，圓了在此刻畫四圣的“圣哲碑”後面，竟安頓了孔子的雕像（請看圖3）。為什么圓了要這么做？在附上石碑的贊書中，圓了不是說四圣之間沒有“軒輊”嗎？更何況包養意思，因為圓了決定在絕對域空間不聽任何肖像[13]，所以在其“絕對域”後面安頓了石碑。[14]那么，將用木材雕成的“孔子肖像”放在此石碑後面的意義安在？換言之，在圓了的思惟世界中，在“絕對域”後面的“圣哲碑（包括孔子的四圣像）”的再後面的孔子的雕泥像，應該非偶爾的設置裝備擺設。假設圓了只是欣賞此尊孔子像，那么哲學堂自己擁有相當廣域的園地，可選擇的處所良多。由此，我們可以公道推測，圓了對“四圣刻碑”和孔子木像的設置裝備擺設，必定代表了他自己的某種設法。
根據如上問題意識，筆者剖析圓了論及孔子的相關文獻內容，認為在哲學堂中“絕對域-刻四圣的石碑-雕孔子的木像”的設置裝備擺設，能夠代表了井上圓了原來就有、只是暮年漸漸凸顯出的人和哲學之間的一種懂得架構。換言之，這能夠代表圓了思惟世界中的哲學和（在此世界生涯且思慮的）每個人之間的關系，而藉此懂得架構，圓了要展現的是人類若何透過孔子及其他三圣的引導來實踐哲學。是以，在厘清此問題的能夠解答中，會看見圓了對孔子、中國哲學及在其整體哲學系統中的孔子和中國哲學的定位的一些線索。在此之前，本文先透過對圓了著作的相關論述的探討，闡述圓了若何懂得孔子這個人物的思惟和行為。
三、井上圓了對孔子相關的敘述綜述
在開始探討之前，起首要明確一點，即上文說起在井上圓了的思惟世界中孔子占獨特的位置，也許聽起來很吊詭，但他對孔子“特別”的關懷，只看其“孔子論”生怕還無法充足懂得。這是因為圓了和孔子之間的關系并不只在他自己的寫作中呈現出來。除了在他的著包養情婦作中論述或說起孔子的思惟和為人外，圓了所做的還有：1.祭拜孔子；2.在哲學堂單獨安頓孔子雕像；3.在他創辦的《東洋哲學》推動《論語》和孔子的研討；4.仿效孔子之例，撰作本身的“論語”。此外，在圓了的生活中，孔子是被他“尋求”的各種對象。由于周全探討圓了和孔子之間的關系（即如上2至4的問題）遠超過本文的討論范圍，筆者將下文的探討范圍限制在剖析圓了對孔子的相關論述，藉此試圖答覆圓了在哲學堂的“絕對域”後面安頓孔子雕像的緣由。
接著，我們收拾井上圓了討論過孔子的文章（請參照表1）。據筆者所參考的范圍，圓了沒有對孔子思惟或《論語》的內容撰寫過所謂學術性的專著，如蟹江義丸（1872-1904，明治5-37年）的《孔子研討》般的著作[15]。但值得留意的是，圓了第一次（1882年，明治15年）在當時japan(日本)“學術界”以最高的學術標準，即在《東洋學藝雜志》出書的論文就是有關孔子的內容（后詳述）。[16]同樣，圓了生前最后，即在1919年（年夜正8年）出書的著作亦是依照《論語》體裁撰寫的《年夜正小論語》。可見，在圓了的思惟活動生活中，孔子從未完整離開過其腦海。今朝在可以查閱的圓了著作中，孔子成為文章的主題或此中重要的話題有大要表1所列的15筆。此外，三筆“附項”中，雖然圓了不是直接探討孔子，但在明治、年夜正時期的知識分子對儒家思惟的懂得中，《易傳》、“忠孝”以及其他包養俱樂部儒家德目等被天然地看作由孔子第一次提出來[17]，故增添附項供讀者參考。此中，在圓了出書的182 本專書中，《忠孝活論》[18]一書是獨一專寫儒家哲學內容的。
表1：井上圓了“孔子”相關著作一覽
四、井上圓了對孔子的相關敘述的兩種態度
當剖析如上有關孔子的著作中呈現出的圓了對孔子的態度時，可以發現圓了對待孔子思惟的內容和意義具有兩種分歧的態度：一種是在他的“支那哲學史”闡述中所呈現出的孔子觀；另一種是在談及“東洋哲學”的需要或意義時，從他的心靈有興趣或無意顯露的由衷的對孔子“個人”的尊重。若從著作時期看，前者的態度基礎在他從東京在學時至創立的哲學館的講義內容中呈現；后者的態度則體現在1890年（明治23）年出書的《星界想游記》中被提出來，以及次年1891年（明治24）年出書的《孔孟の教え、是より興らん》（《孔孟之教由此要興起》）一文中成形的對孔子懂得的范型。[21]也就是說，在此文中呈現的態度可代表在此后近30年直到離世的圓了的孔子觀。筆者將此兩種分歧的態度分別稱為圓了對孔子的“剖析性”態度和“愛崇性”態度。
不過，在探討此兩種態度前，有兩點要先說明。第一，雖然圓了對孔子的“剖析性”態度在他的初期著作中出現，而“愛崇性”態度則重要在1890年以后，即在他年夜學畢業的四、五年后的著作中開始出現，但這并紛歧定意謂著1890年以前的圓了的心里完整沒有對孔子“愛崇”的心思，其“尊孔”態度應該是從小時候的漢學教導就開始培養出來的[22]，而不是在1890年前后從外來緣由突然開始的。是以，即使在圓了1890之前的著作中，并沒有找出對孔子表現愛崇態度的言論，我們也不克不及是以就得出圓了當時并沒有對孔子愛崇心意的結論。第二，無論是“剖析”的還是“愛崇”的態度，至多在圓了的著作中，說起孔子時的價值判斷標準來甜心寶貝包養網源于“哲學”。特別是關于后者的“愛崇”態度，圓了屢次“廓清”對孔子（對其他三圣也一樣）是從他的“哲學”立場來“愛崇”的，這與因宗教崇奉而崇敬的態度并不雷同。其實，如下所述，從青年時代到中年時代，圓了對孔子的觀點“轉變”能夠是隨著他對“哲學”的意義和效能的懂得的“轉變”而產生的。
（一）圓了對孔子的“剖析性”態度的特點
從圓了本身寫的履歷台灣包養表可以了解，他10歲開始受漢學訓練時就台灣包養網開始學習《論語》，但在東京年夜學就讀之前的圓了具體對孔子或《論語》有何種見解，我們依然不得而知。今朝獨一能看到的相關紀錄是，在新潟學校・第一分校（所謂“長岡洋學校”），1876年（明治9年）擔任“句讀師雇（くとうしやとい）”（相當于現在的“助教”）時的10月，圓了為了促進課外的學術交通而創辦了活動社團，并為此取名“和同會”。這個名稱的典據來自《論語・子路》的“正人和而分歧；君子同而和睦”[23]。
進進東京年夜學，即1881年（明治14年）后，圓了就開始展開其很是茂盛的著作活動。圓了對孔子思惟的敘述呈現出其“剖析性”態度的著作，基礎是他在東京年夜學包養故事修學或甜心花園畢業沒多久撰寫的。這些著作有五部，即（1）《堯舜ハ儒教ノ偶像ナル所以ヲ論ズ》、（2）《哲學要領》、（3）《倫理通論》、（4）《倫理摘要》、（5）《哲學館講義錄・純正哲學講義》。此中，《堯舜ハ儒教ノ偶像ナル所以ヲ論ズ》（《再論堯舜之所所以儒教偶像的淵源》）一文，不只是在圓了針對現在所界定的所謂“中國哲學”領域，並且是在圓了的整體學術著作中，即在現在天所分類的專業“學術期刊”上初度發表的文章。[24]相形之下，（2）到（5）屬于對“哲學”這個主題的進門書或課本中有關“支那哲學”（即中國哲學）部門的敘述。
起首，《堯舜ハ儒教ノ偶像ナル所以ヲ論ズ》周全挑戰了傳統經學對堯舜的“圣王”抽像。圓了主張，堯舜地點的應該是文明尚未開啟的泰初時代，不太能夠由戰國時代所標榜和崇敬的那種德高無比的圣王來管理，因此這種泰初君主的“圣包養網比較王”抽像，應該直到戰國時代才出現。當時“儒教”正在構成，堯舜是出于儒家的需求而被倡導的“偶像”。此論述值得留意的是，圓了還舉佛學徒崇敬千手觀音等佛像的包養網ppt例子，而他自己（至多他是“得度”的僧人）似乎并沒有在佛像中看出實際的“功力”。在這樣的理路中，可以觀察出東京年夜學時代的圓了，不論對“儒教”還是“釋教”，充滿從哲學立場要厘清其“崇奉”的社會和心思的來源的“哲學”態度。雖然該篇并非專論孔子或《論語》的思惟，但從其敘述可知，圓了認為孔子只不過是宗教或一家思惟發展的歷史人物，應該由哲學史觀點來確定其思惟定位。
其次，此文登載于《東洋學藝雜志》，參加此期刊的井上哲次郎在此文的后面還附上耐人尋味的評語：“余在東洋哲學史的儒家來源之單元中，曾經論及堯舜并非孔孟所嘵嘵贊美的年夜圣人這一點。今讀此篇亦有此意，而如該文曰‘堯舜為儒教之偶像也’者，實為昭雪拙見之妙，讀者勿疏忽。”其實，比圓了此文稍早（幾個月罷了），井上哲次郎由《東洋學藝雜志》和《修身學社叢書》出書過《歐美人ノ孔子ヲ評スルヲ評ス》（《評歐美人評的孔子》）一文[25]。在該文中，哲次郎主張，當時對東方（思惟）的情況“五里霧中”（哲次郎之語）的東方學者評述孔子的論述中，含有不少誤解孔子思惟之處。若考慮該文也算井上哲次郎對中國哲學相關問題最後期的專論，那么，這意味著在當時東京年夜學的“學術”環境中，有配合研討和學習領域的哲次郎和圓了，在中國哲學的領域取材時均想到的題目，就是懂得“孔子”相關的問題。只是哲次郎的興趣為東方學者若何懂得孔子；而圓了進一個步驟指出，藉由“托古”，即借現代圣王的事跡來倡導本身的幻想就是在年齡戰國時代“儒教”構成的主要思惟特征。雖然哲次郎附上評語的來由令人感覺到他想展顯對該文的指導腳色的欲看，但他在那一年也上過“東洋哲學史”課程，而圓了是此門課的學生之一，應該或多或少遭到哲次郎的觀點的啟發。[26]
接著看在《哲學要領》《倫理通論》《倫理摘要》及《哲學館講義錄・純正哲學講義》等四筆著作中，圓了對孔子相關論述的特點。如上所述，此四筆著作中的相關敘述基礎是在哲學或倫理學說通史中對孔子或儒家思惟的說明。
起首，圓了在1886年（明治19年）撰寫并出書的《哲學要領》一書，可以說是在近代japan(日本)“哲學學科”領域構成過程中，在近代japan(日本)開始年夜學教導系統中，由受哲學學科訓練的japan(日本)知識分子出書的第一本“東、東方哲學通史”。它的重要內容是對東方哲學的說明，重要是基于從Arnest Francisco Fenollosa（1853-1908）的上課中所學到的內容，以及他對此題目相關文獻的閱讀心得所構成。而它對東方哲學的說明，也基礎蒙受了Fenollosa的懂得形式。這重要體現在如下三方面：1.強調社會和歷史演變對思惟的影響；2.認為思惟的發展是思惟間的“競爭”和“對立”的結包養甜心果；3.中國思惟家（尤其是諸子百家的個別思惟）的特點借由從東方哲學中找出最類似的人物或思潮的方法（如孔子和蘇格拉底）來闡述。[27]
接著，進一個步驟看其論述的具體內容。圓了對中國哲學的敘述在“第三段、支那哲學”的“第11節、史論”“第12節、比考”“第13節、孔老”及“第14節、盛衰”等四節中展開。圓了在第11節說明整體中國的歷史和地輿條件；接著在12節跟隨Fenollosa的懂得方法，主張將中國的重要哲學家的思惟內容與東方哲學家相模擬，在此孔子思惟的內容和意義恰是可以與蘇格拉底對比的；在第13節以對照列出的方法闡述孔子和老子兩人思惟特點之對照性（請參見表2）。
圓了批評儒家思惟的內容，是在與思惟之間競爭的相關見解說起的。這點也應該是在Fenollosa的影響下提出的。圓了在闡述“支那哲學”最后的第14節“盛衰”中說道：
（宋代以后，抗敵儒家的）釋教逐漸闌珊，而隨之（以儒家思惟為主的中國人的）精力思惟也喪掉勢力（中略）。儒學之弊在于向古拜師，而以“述而不作”為主義的處所。在此不太能夠有學術能進步之事理。並且在中世以降，因為活著間并沒有能抵禦其思惟的情況，孔教逐漸釀成惡弊，而學者也守住虛影，而不務活用，導致其國力一路闌珊了。[28]
總之，整體而言，圓了對中國哲學的發展形式和孔-老思惟特質的對照，遭到Fenollosa懂得形式的決定性影響（請看表3）。與把普通哲學理論的道理原則“簡單區分”為兩派思惟的Fenollosa的做法比擬，自己擁有漢學基礎的圓了，以如“人性-天道”、“仁義-道之本末”、“堯舜-宓羲”等儒、道兩家的具體思惟內容所體現出的兩者的思惟特質相對照。在此意義上，圓了在《哲學要領》一書中勾畫出的“中國哲學史”，雖然沒有比哲次郎的“東洋哲學史”講義的內容有對各思惟家文本內容加倍詳細的說明，但與哲次郎的“哲學史”實際上只不過是傳統的“學案”方法的敘述風格比擬，也就是與它只是各文本思惟內容的擺列的情況比擬，圓了的“哲學史”通貫于思惟與社會的互動以及思惟發展的辨證的道理，包養甜心是以尚可稱得上具備系統的“哲學史”論述。[29]
（二）圓了對孔子的“愛崇性”態度
從10歲到15歲之間的四年多，井上圓了分別在石黑忠惪（1845-1941，弘化2年-昭和16年）和木村誠一郎（鈍叟，生沒年未詳）的“私塾”中系統地修習漢學。眾所周知，石黑是后來樹立japan(日本)醫療軌制的重要推手；木村則是長岡藩所選拔的三位“江戶留學生”之一，在江戶的求學時期向片山世璠（兼山，1730-1782，享保15年-天明2年）的第三子[32]朝川鼎（善庵，1781-1849，天明元年-嘉永2年）拜師，并在回藩后擔任了藩校崇徳館的“都講”（校長）[33]。正如三浦節夫指出的，這等于說圓了接收了在當時青少年應該能夠遭到的最高級漢學教導[34]。是以，在此種充滿經學風氣的教導環境中，正如其他明治時代的知識分子普通，圓了也應該對孔子與《論語》懷有愛崇之心[35]。只是在東京年夜學時期，隨著東方哲學相關知識的增添，圓了逐漸懷疑儒學經典教義的真諦性。如上所述，此疑問在圓了于1887年（明治20年）出書的《倫理通論》中的“孔孟的修身學出于假定臆測”“孔孟的修身學分歧乎邏輯的規則”等敘述中可以觀察到。在此之后，直到1919年（年夜正8年）去世之時，圓了在其著作中對儒家哲學能否符合哲學真諦的問題再也沒有展開專論。“哲學家”圓了對儒家思惟的“哲學問題”這樣完整沒有“關切”的情況，生怕是過往井上圓了思惟的研討者對井上圓了的孔子觀沒有任何興趣的重要緣由之一。
不過，如上所述，通觀圓了的著作，我們便能夠發現此中多處出現了孔子。前文也曾述及，圓了生前最后出書的專書也冠上了“論語”的名字。其實，在明治23、24年出書的著作中，圓了表現出對孔子與之前分歧的見解。這就是在1890年（明治23年）出書的《星界想游記》和次年1891年（明治24年）在《天則》雜志上出書的《孔孟の教え、是より興らん》（《孔孟之教由此要興起》）。[36]依照筆者的觀察，在此之后，圓了對孔子和《論語》的懂得范型，由此兩部著作“定形”。
先看《星界想游記》[37]中有關孔子的相關敘述。根據其序文，這是圓了在其前年住伊豆修善寺溫泉旅館所做過的夢的記錄。在此夢中，圓了化成“想象子”游于星界[38]。在此游歷中，他訪問其它與地球環境比較類似的六種世界，即“共和界”“商法界”“女人界”“白叟界”“理學界”（按：科學道理和學者所管理的世界）以及“哲學界”。想象子在訪問後面五種世界后，發現均不是完整幻想的世界，底本準備要回到地球，但最后不警惕進進“哲學界”，讓他年夜開眼界。在那里，想象子碰著了一位仙士。仙士對“哲學界”作了說明：此世界并沒有存亡的區分，也沒有“必定的國土、方位、歲月、古今、貧富、老小、男女、飲食、形體……”，是以這里的國民并沒有感覺上的苦樂，只要精力上的歡樂。聽到此世界的“真樂”境界，想象子開始想要棲身在此世界。但仙士卻說：“汝要到此世界的因緣尚未成熟。”根據仙士的說法，為了其因緣成熟，在“無形界”必須先完整盡責“無形界”的義務，于義務完成后，才幹至此世界。于是，想象子問“何種義務”，仙士的答覆是：
若在汝上有當局，有對當局的義務；若君主在，有對君主的義務；若內有怙恃，有對怙恃的義務；如有妻和孩子，有妻和孩子的義務；如有伴侶，有對伴侶的義務；如有社會，有對社會的義務。有對國家的義務；有對祖先的義務；有對萬物的義務；有對六合包養一個月的義務；有對本身身體的義務。完整盡責這些義務后，才可始棲身精力世界永樂。汝可先歸到汝外鄉，而敏捷盡責完汝義務，以來此界。[39]
到此，想像子問仙士的年夜名，這位仙士居然是想像子崇敬的釋迦牟尼自己！並且他的擺佈三位圣賢即孔子、蘇格拉底以及康德，也隨之突然出現在想像子的面前。在想像子左邊出現，從中國過來的“孔夫子”也告誡想像子：
我在汝外鄉時，我目擊了世道人心不治，故講授修身齊家之道，說到仁義品德之年夜本。但是其后國民還是趨私利，汲汲于小欲，導致忘了年夜道。此實為品德之罪人也。汝為我記住！在品德之家，就有幸福之園池。若要游于幸福之園池，必須要先進進品德之家。[40]
在“哲學界”想象子與四圣的對話中，四圣均委托想象子將“‘苦’就是為了抵達樂岸之船”（釋尊）、“品德之家就有幸福之園池”（孔子）、“需要明知德之本體而研修之”（蘇格拉底）以及“中正完整之哲學”（康德）之話傳達給“無形界”的國民。但是如上所引，作者圓了在此段還沒有讓孔子登場，而竟讓釋尊直接勸教儒家經典提出來的所謂“五倫之德”的實踐。依照釋尊所教誨的理路，棲身“哲學界”的條件，并不是釋教徒普通要實行的“落發”或“念經修行”等行為，而是儒家所主張的在人間眾人倫品德的實踐。誠然，圓了在《星界想游記》中讓釋尊倡導五倫的實踐的故事構圖，將他思惟世界的結構也流露出來：人類的每個人，為了達到“哲學真諦”境界的方式并不是落發唸經經；人活著時需求盡責在人間中的責任，還包括盡忠于國家、君主和社會。
接著，看《孔孟の教え、是より興らん》（《孔孟之教由此要興起》）中圓了對孔子的見解[41]。在此篇的開頭，圓了指出，知識的進步往往形成品德禮節的退步，因此比起“知育”，任何社會都要加倍重視“德育”的奉行。圓了認為可以推進“德育”的方式有“東洋的品德主義”“西洋的品德主義”“宗教品德”“學術品德”“孔孟思惟”“釋教”以及“耶穌教”等。但圓了在此強調，當本日本社會所需求的并不是根究“學術的本體和根源”或有關“其善惡之標準”等的論辯，也就是說當今包養平台所討論的“品德之學術”不應等于“倫理學”，而應該是實際的品德之推廣。是以，圓了主張：“今余輩索要采取的最佳途徑是，唯結束主義上的爭論，而宜將品德體于本身，并助其實踐的落實。實這不成不當作我們要采取的第一任務。”接著，圓了將孔子所生涯的2500年前的情況與圓了所生涯的當時比較，來說明當時和近時的社會狀況，其品德頹廢的情況很是類似。在此，圓了先以諷刺的口氣說“欠亨萬般之（科）學孔子”還比不上當今腦袋里富有理論知識的書生，是以孔子對科學的知識實在不夠。然后，圓了開始碰觸問題的焦點：當今的書生們“尚未知悉孔子之說倡其事理的最基礎！”他主張：“吾人必須清楚孔子的本意并不在于理論，而是實行，并且自勉勵本身負起實施其術之責任。是以他并沒有興趣圖由理論自己贏得當時世上的支撐，而以實踐躬行而欲當時人人之模范。”再者，對井上圓了而言，孔子學說的主旨在于明修身齊家治國平全國之要道即仁義忠孝，并將一國一社會的平安幸福設定為其目標。因此，圓了指出，雖然我們將孔子學說看作學說，并以倫理學科來講述，但之所以吾人“愛崇孔子為‘年夜圣’，而視為吾人的模范”，是因為他就是個實內行。
到了文章后半，圓了開始由《論語》各章句子內容來例證後面的主張內容。譬如，舉《論語·學而》（《陽貨》也采錄統一句）的“巧舌令色鮮矣仁”，指出此句就洞察當本日本社會的弊端而言年夜有裨益。圓了感嘆說：“本日的人，唯巧于言語，而疏于實行。譬如說，鄉下的少年，從東京歸鄉，就有凡事好高貴的弊害。對哲學的態度也一樣。他們的實際修身上并不尊長輩，向有德者也并沒有敬意，疏忽禮節法式。”
在結論部門，圓了先說富國強兵和殖產興業的基礎就是“德義”。他痛感《論語》的“警鐘”簡直預言了“我國現時的社會弊端”，是以，“能救濟本日之弊端，豈非實斯道哉！”同時，針對當時推動歐化的知識分子對儒家的批評“某人看著我就譏笑說‘孔孟主義，固陋也！’”，圓了答覆說：那是在陳舊意義上的“孔孟主義”，而今所要奉行的“斯道”應該為“在經過二千五百年的歷史，而涵養我國人之心，并安排我國品德，已成為我國文明中的金言”般的“道”，是以這樣的思惟不應該只稱為“孔孟主義”，也應為當本日本就有這般特能救濟自國局勢的教說，當今的japan(日本)社會并無需求從外國所引進的品德學說。最后，圓了總結說明其教（孔孟之教）闌珊的來由，即“本日的孔孟論者雖然倡導其學說內容的實行，而他們本身卻往往無法修行”，這般批評儒者本身無法實踐德業。
從此篇的論述，我們可以懂得圓了主張的主軸是：1.當本日本的危機不在于知識分子某人平易近對“真諦”認識不清，而是japan(日本)社會品德實踐的頹廢；2.此情況與孔子當時的中國年齡時代是一樣的；3.孔子由于其仁義忠孝的實踐和躬身盡力，使當時一國一社會能夠平安幸福。這就是孔子可被稱為“年夜圣”的緣由；4.japan(日本)接收孔子這樣躬身實踐的學說已經好久了，已不克不及只稱之為“孔孟主義”。在此四項主張中，圓了對不伴隨實行的品德知識覺得嫌惡，直至大要15年之后以“修身教會運動”的方法來周全開展。在其終身崇敬的“四圣”中，圓了實踐的“修身運動”的榜樣應該非孔子莫屬。換言之，1891年（明治24年）的圓了認為當時japan(日本)社會需求像孔子普通推動品德實踐的人；在1906年（明治39年）的圓了更是如孔子普通，本身直接推動“修身教會運動”來躬身實踐japan(日本)社會中品德風氣的直接進步。
至此，我們應該能夠懂得圓了為什么在哲學堂——“修身教會運動”的本部——的“絕對域”的“門口”放著四圣的石碑，而在此後面還安頓孔子雕像的來由。這就是圓了將在《星界想游記》中的文字主張，呈現于哲學堂的立體空間。在哲學堂中的“絕對域”代表著《星界想游記》的“哲學界”，而此世界由無形構成，四圣的像為雕鏤的畫像。但為了進進此世界，圓了認為要好好盡力實踐儒家所提出的“五倫”（君臣、父子、夫婦、兄弟、伴侶）之德的責任（就是他在“修身教會”活動中所推動的德目）。此現實世界的規范是由孔子提出來的，是以，“絕對域”的進口還需求孔子。而因為生涯在現實世界的我們是“無形”的，安頓于“無形界”的孔子雕像如我們實際世界上所存在的“無形物”般，也需求有“無形界”的質感，所以安頓以擁有實際質感的木材所制造的雕像。
五、結 語
總之，在圓了的思惟世界中，從《星界想游記》《孔孟之教由此要興起》的年輕時代到經營哲學堂以及推動“修身教會運動”的暮年時期，“孔子和儒家倫理品德學說”一向堅持著獨特的位置：儒家思惟就是在棲身無形界的人類為了進進“哲學界”（《星界想游記》）或“絕對域”（哲學堂）的不貳法門。
1919年（年夜正8年），井上圓了在年夜連演講時惹起腦溢血而卒，享壽61歲。后來收錄相關人士對圓了的記憶的紀念文集中，其門生田中治六在《師長教師逸話》中，寫到他對圓了生前的印象。田中說：
それでも僕には、
孔孟は如是人であったろうかと、
親愛の念を毫も掉せなかった。
我還是不由感覺，
孔孟就是吾師這樣的人，
而毫無減少向他敬愛之懷念。[42]
田中治六是圓了的門生之一，在哲學館曾經講授西洋哲學和心思學的科目，並且當時以“新釋教運動”的推進者而有名。這樣的田中對生前的井上圓了抽像的敘述，就像在他的腦海中東方哲學和佛學均完整不存在般。在其生活中衷心愛崇孔子的井上圓了，在門生們的懷念中終于“成為了”孔子其人。
注釋：
[1] 2017年9月16日，筆者在japan(日本)東洋年夜學召開的“國際井上圓了學會第6屆學術年夜會”，以《明治時代“哲學者孔子”像の構成における井上圓了》為主題發表講演。本文與該主題相關，屬中文首發；日文版以《井上圓了の思惟と行動における孔子への崇尊》為題，由《國際井上圓了研討》（第6號，2018年8月）即將出書。在此，筆者衷心感謝japan(日本)成城學園年夜學經濟系陳力衛傳授的賜教，japan(日本)男子年夜學文學系的出野尚紀師長教師和東京年夜學研討所的寺田光之師長教師所供給的相關數據和研討訊息，以及《東京人》雜志將泉年夜悟師長教師攝影的哲學堂孔子像照片（本文圖3）授權刊載。茲特以表白！
[2] [日]三浦節夫：《井上圓了的初期思惟（之一）：真諦金針以前》，《井上圓了中間年報》16卷，2007年，第50頁。
[3] 圓了在1903年（明治36年）的第二次“世界觀光”之際，經過印度年夜吉嶺（Darjeeling），在此地拜訪了康有為，進行交換漢詩等交通。其記錄在1904年出書的《西航日錄》中可看到。
[4] 蔡元培青年時將井上圓了的《魔鬼學講議》（全五卷）翻成中文（不過只出書其“總論部門”）的故事，已為相當多中國近代思惟史專家所知悉。關于井上圓了的著作介紹給當時中國的情況，中國社會科學院的研討生李立業正在彙集其翻譯本和相關訊息。他在“第六屆國際井上圓了學會年會”（2017年9月16日），以《井上圓了著作の中國語譯及び近代中國の思惟啟蒙に對する影響》為主題包養網站的報告中介紹了其梗概。
女大生包養俱樂部[5] 圓了在東京年夜學就學期間，以年月來說是明治14-18年，以年齡來說相當于23-27歲；以現在來說的話，年夜約相當于研討所的在學年齡。
[6] 井上圓了晚期著作中被視為最為代表性的《釋教活論序論》（1887年，明治20年）的“緒論”，有相當有名的一段話：“我一向痛感釋教活著間不振，而自負起其再興之責，于是獨力自修其教理已十數年。迄今開始發現佛學教理是完整合適構成東方哲學諸論述之道理。”
[7] 《讀荀子》這一標題，與japan(日本)作為荀子注釋嚆矢的荻生徂徠（1666-1728，寬文6年-享保13年）的《讀荀子》完整雷同。明治‧年夜正時期的japan(日本)包養價格ptt荀子研討學者，對徂徠的《讀荀子》對日后japan(日本)的《荀子》注釋的興盛有很年夜影響一事，有充足的認識。有關徂徠《讀荀子》的“發現”、出書過程、內容及思惟意義，詳見[日]北田數一：《荻生徂徠讀荀子解題敘說》，東京：審美書院，1941年。
[8] 此文后來被支出東洋年夜學編纂的《井上圓了選集》第25卷。《選集》版《讀荀包養妹子》為了讓普通讀者也能夠不難懂得，原文中以片化名（カタカナ）標示的漢文調的表記方法改為以平化名（ひらがな）標示。對初期的圓了來說，東京年夜學的畢業論文可說處在其思惟構成的一個里程碑地位。但這篇論文卻幾乎在《選集》最尾卷的最后面，似乎好像附錄的情勢一樣被收錄。對于這樣的事實，筆者不得不有直覺的疑問，或許這反應了擔任《選集》編輯的圓了研討者們，對該篇論文的定位費心苦思難以決定的狀況吧。
[9] 井上圓了研討會第三部會編：《井上圓了關系文獻年表》，東京：東洋年夜學，1987年。東洋年夜學的網站供給了更換新的資料版（https://www.toyo.ac.jp/uploaded/attachment/11651.pdf#search=%27井上圓了關系文獻年表%27）。
[10]詳細的論證請參見[日]佐藤將之：《井上圓了思惟における中國哲學の地位》，《井上圓了センター年報》第21號，2012年10月，第29—56頁。
[11]這點觸及圓了對“哲學”的價值和（社會）效能的懂得變化，能夠影響到其對孔子思惟的評價。
[12]雖然“本志発刊旨趣”并沒具作者名稱，但直接出書的《東洋學藝雜志》（第151號，1894，明治27年4月，第200—201頁）的“雜報”有《東洋哲學》的介紹，說“由井上圓了氏的編輯的名為《東洋哲學》……”
[13][日]井上圓了：《哲學堂案內》，東京：財團法人哲學堂事務所，1915年頭版，1920年增幅改訂三版，第24頁。
[14][日]三浦節夫：《井上圓了》，東京：教導評論社，2017年，第515頁。
[15]此書原為蟹江的博士論文，在1904年（明治37年）由金港堂出書，但蟹江自己在此出書之前（同年）已去世。直到昭和初期，該書都被稱贊為孔子思惟研討的最主要專著。
[16]《東洋學藝雜志》是由杉浦重剛（1855-1924，安政2年-年夜正13年）等人仿效英國《Nature》雜志，從1881年（明治14年）開始發行的綜合學術期刊。
[17]圓了似乎相當重視《周易》的思惟（他將《周易》選為“哲學祭”的“供品”之一），以及它與孔子的關系。這點在本文中無法展開，等下次機會別的專論。
[18]在1993年（明治26年）由哲學書院出書。
[19]從序文可知本書于1886年（明治19年）12月完成，是以從著作時期而言可視為明治19年的作品。
[20]被視為是搜集1905年（明治38年）以前的“茶會談話”的著作。
[21]此文再支出于《甫水論集》（東京：博文館，明治35年），也在《選集》第25卷中。
[22]圓了在他的詩集《屈螻詩集》后面附錄的“履歷書”中有記錄：在向他的第一位漢學老師包養網評價石黑忠惪拜師期間所學習的文本中，將“山子點”的《論語註釋》舉類為第一本。《論語註釋》是由片山世璠（兼山，1730包養sd-1782，享保15年-天明2年）附訓點的文本。其實，圓了的第二位漢學老師木村鈍叟由長岡藩被選拔調派江戶“留學”時，向兼山之子朝川鼎（善庵，1781-1849，天明元年-嘉永2年）拜師。
[23][日]土田隆夫：《井上圓了による「長岡洋學校和同會」の設立とその后の動向》，《井上円了センター年報》第21號，2012年10月，第37—38頁。
[24]在東京年夜學時代的圓了的著作論題，重要分紅中國思惟相關與釋教相關兩年夜類。此中釋教相關的論述，都發表于如《開導新聞》等以教團為對象的報紙或雜志，也就是針對普通讀者所發表的。這些內容可說是圓了在東京年夜學進學前就有的時事性和評論性問題意識的延續。相形之下，中國哲學相關的論文是進東年夜后接觸相關課程，如井上哲次郎的“東洋哲學史”（第二學年）、島田重禮的“支那哲學”（第三、四學年）、中村正派的“漢文學”（第四學年）等講義的影響下所執筆的。事實上，圓了在東京年夜學時期除相關中國思惟之外的題目出書的“學術性論考”，只要在1883年（明治16年）發表的《讀japan(日本)外史》一文。
[25]此文也由《東洋學藝雜志》（第4號，1882年，明治15年，第53-56頁）及《修身學社叢書》（第23冊，1882年，明治15年，第9—15頁）出書。今支出《井上哲次郎集》（第9卷，東京：クレス出書，2003年）。
[26]井上哲次郎從1882年（明治15年）冬天至次年，即在往歐洲游學的前一年，曾經開設過“東洋哲學史”這門課。關于上課的具體內容，迄今保存有兩種。一種是由井上圓了親手記錄的筆記，在其開頭頁有“東洋哲學史、井上哲次郎氏口述、井上圓了”的文字，底本在東洋年夜學·井上圓了研討中間保管，應用者可以閱覽和復印其電子檔。另一種是在金澤年夜學附屬圖書館所躲的“高嶺三吉遺稿”中所包括的一本筆記。它包括哲次郎“東洋哲學史”相當部門的記錄，其文字比來由東京年夜學博士生水野博太師長教師打成文字稿并出書。水野在進行校對之際，也參考圓了的筆記，表現高嶺的記錄是透過抄寫其他同學的筆記而成。不過，也應該包括圓了之外其他同學的筆記。請參閱[日]水野博太：《“高嶺三吉遺稿”中の井上哲次郎“東洋哲學史”講義》，《東京年夜學文書館紀要》第36號，2018年3月，第20—49頁。
[27]圓了還留下Fenollosa對“東洋哲學”部門上課內容的筆記。柴田包養平台隆行和Rainer Schulzer供給此筆記內容的日文翻譯。請參閱[日]柴田隆行、Rainer Schulzer（譯）：《井上圓了“稿錄”のjapan(日本)語譯》，《井上円了センター年報》第19號，2010年9月，第139—140、145—153頁。
[28][日]井上圓了：《哲學要領》選集版第1卷，第99頁。
[29]Fenollosa的筆記確實說起Hegel對哲學發展的懂得方式，可是圓了這種哲學史的懂得能否可稱為“黑格爾形式”（Hegelian model）？就黑格爾辯證法形式的嚴格運用而言，筆者只能指出，哪怕圓了的這種中國哲學史形式來源于“黑格爾形式”，圓了也只是依照Fenollosa所懂得的方法引進了此形式。
[30][日]柴田隆行、RainerSchulzer（譯）：《井上圓了“稿錄”のjapan(日本)語譯》，第147頁。
[31]按柴田的列表中“列氏”。
[32]善庵誕生時，實父片山兼山已去世，而其母親再醮于朝川默翁。對此，善庵在其養父快往世時才得知。不過為了報默翁的扶養之恩，善庵終生沒改他的姓。
[33][日]松元剣志郎：《鈍叟・況翁・圓了——越后長岡の名看家高橋九郎を交點に》，《井上円了センター年報》第23卷，2014年，第59—81頁。
[34][日]三浦節夫：“（圓了）遭到了當時最高的藩黌教導。”請參閱[日]三浦節夫：《井上円了：japan(日本)近代の先驅者の生活と思惟》，第57頁。
[35]譬如，圓了將本身的漢詩集定名為《屈蠖（くつかく）詩集》，這從“尺蠖之屈，以求信也”一句而來（圓了認為《周易》為孔子的著作）。在此詩集中，圓了用過如“四海皆兄弟”“德不孤必有鄰”等句子。別的，如上文所述，圓了在“長岡洋學校”求學時期所組成的從《論語》取名為“和同會”的聯誼會。
[36]此文先由《天則》第4篇第3號（明治24年）出書，后收于[日]中尾弘家編的《甫水論集》（東京：博文館，明治35年）。東洋年夜學將之復刊后（東洋年夜學井上圓了研討會第三部會數據集第二冊，1982年），再支出《井上圓了選集》的第25卷。
[37]此書內容對康有為《年夜同書》的影響，請參閱[日]坂出祥伸《井上圓了“星界想游記”と康有為》（收于氏著《增補改訂・近代中國の思惟と科學》，京都：伴侶書店，2001年，第616—636頁）。別的，森紀子指出，避難于東京的梁啟超當時目擊了圓了祭拜的“四圣圖”，因此中沒有耶穌而由康德代替的構圖遭到沖擊。請參閱[日]森紀子：《清末啟蒙家梁啟超と“四聖畫像”》，《サティア（あるがまま）》第43號，2001年，第34—36頁。
[38]筆者懷疑，《星界想游記》的配角“游”于星界（等于《包養心得莊子》所稱的“天”的領域），會面得道的圣人而請益的故事構圖，遭到《莊子》內容的啟發。關于這一點，筆者欲另撰文闡述。
[39][日]井上圓了：《星界想游記》選集版第24卷，第61頁。
[40][日]井上圓了：《星界想游記》選集版第24卷，第62頁。
[41][日]井上圓了：《孔孟の教え、これより興らん》，《甫水論集》選集版第25卷，第71—80頁。
[42]參見[sd包養日]田中治六：《師長教師逸話》，[日]林竹次郎編：《故井上圓了師長教師》，東京：註釋舍，1917年（年夜正8年）。
責任編輯：柳君
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