《年齡》“年夜一統”與國家次序建構——以西漢國家管理為中間
作者：孫磊
來源：作者授權儒家網發布，原載《東南學術》2022年第包養行情6期
摘 要：西漢年齡公羊學的“年夜一統”學說是對周秦之變后的漢代國家次序建構的思慮。與政治意義上的統一與維護中心權威分歧，經學視域中的“年夜一統”包括貴元、正始、尊王的內涵，更接近于規范意義上的國家符合法規性的法理建構。一方面，“年夜一統”學說塑造了西漢國家次序的神圣基礎，董仲舒提出孔子作年齡，王者授命于天和陰陽災異說，接續傳承古典“天道憲法”，以道統制約治統；另一方面，以“通三統”尋求“年夜一統”，董仲舒以尊天道的霸道為本，通過對歷史上的軌制進行損益，將霸道的精力滲進政治與社會，從而為漢立法。《年齡》“年夜一統”學說在傳統國家管理中的得掉，表白其寓“貶皇帝”于“尊王”之中的精義在后世逐漸被掩蔽，這種傳統中國政治史上對于經義的歪曲尤其值得現代學人深入檢查。
作者簡介：孫磊，哲學博士，同濟年夜學政治與國際關系學院傳授
近年來，儒家“年夜一統”思惟傳統日益遭到學界的關注，“年夜一統”也成為哲學社會科學學者應用頻率較高的詞語。從歷史學來看，有學者論證源遠流長的“年夜一統”思惟在中國國家管理中發揮主要感化。【1】從政治學來看，有學者從保全中國的政治統一意義上懂得“年夜一 統”，將其視為傳統中國政治的最主要的遺產，并將其視為中華平易近族的文明基因。【2】當然，歷經現代文明的洗禮，學界對于“年夜一統”政治思惟的研討也存在各種否認與批評的聲音，例如質疑“年夜一統”的道統符合法規性與維護虛假的統一，將“年夜一統”視為“東方專制主義”的專制原罪。【3】上述的這些研討反應了當下中國政治思惟中的分歧聲音，可見儒家政治傳統對于現代中國政治仍具有潛在的影響力。
但是，綜觀當下的“年夜一統”研討，亦可以發現學界對于儒家政治傳統中“年夜一統”的懂得依然缺少基礎共識。這種基礎共識的缺掉，源于20世紀初傳統經學的崩潰，其時各種東方風行的觀念進進中國思惟，對“年夜一統”的傳統觀念構成了極具沖擊力與顛覆性的挑戰。例如，梁啟超早年在《新平易近叢報》中提出，“年夜一統”由政治上的君主專制與文明上的意識形態專制構成，由此導致中國在與列強競爭中缺少競爭力。盡管梁啟超暮年對此觀點有檢查修改，卻也無法扭轉整個20世紀學界主導性的“年夜一統專制說”傾向。【4】當然，同時期的歷史學家錢穆對作為中國歷史精力的“年夜一統”有良多正面的闡發，卻被時代的主流話語所掩蔽。【5】
“年夜一統”思惟作為華夏平易近族的文明基因，可謂源遠流長。從司馬遷《史記·五帝本紀》對華夏平易近族鼻祖的敘述中，可以看到黃帝修德振兵、治氣教化，不僅靠武力打敗炎帝與蚩尤，並且以德管理全國，“撫萬平易近，度四方”。《尚書·堯典》中，帝堯以修德齊家治國，進而協和萬邦，使全國和諧。孟子的“定于一”體現了儒家以霸道暴政治國平全國包養的政管理想。但是，“年夜一統”思惟完整融進社會軌制進而成為國家政治改造的最基礎法，卻離不開漢代經學對于國家次序的包養網心得建構。本文試圖以西漢國家管理為中間，考核年齡公羊學視域中的“年夜一統”思惟（以董仲舒為主）與國家次序建構的關系，探討其若何以“年夜一統”回應周秦之變后漢代國家次序建構的宏大變革，以及這種回應的歷史意義和現代啟示。通過考核《年齡》“年夜一統”思惟與西漢國家次序建構之間的互動，本文旨在對中華政治文明創造性轉化的內素性動力作進一個步驟探討。
一、年齡公羊學包養網視域中的“年夜一統”思惟要旨
作為漢代儒宗與年齡公羊學集年夜成者，董仲舒的政治哲學對西漢的國家管理產生了嚴重影響。董仲舒在對漢武帝的“天人三策”中提出，“《年齡》年夜一統者，六合之常經，古今之通誼也”（《漢書·董仲舒傳》）。但是，對于董仲舒政治哲學的研討，以往學者雖然對其“年夜一統”維護國家統一的政治意義多表贊同，但對以天道限制君主權力的後果則多予以否認。尤其對“罷黜百家，獨尊儒術”是以批評為主，認為政治干預學術、思惟統一于儒學為漢代“年夜一統”專制統治供給了理論支撐。【6】這些研討一方面受現代不受拘束包養主義思惟的影響，認為儒學為漢代的君主專制統治服務，而不是批評國家權力；另一方面并沒有區分政治意義上的“年夜一統”與年齡公羊學視域中的“年夜一統”。是以，以下我們將對二者進行區分，以求更深入地輿解《年齡》“年夜一統”思惟的深層內涵。
起首，政治意義上的“年夜一統”普通用來指政治上的國家統一，尤其用來解釋經歷周秦之變后的中國從封建到郡縣制的宏大變革。例如《史記·李斯列傳》中載李斯對秦始皇言，“夫以秦之強，年夜王之賢，由灶上騷除，足以滅諸侯，成帝業，為全國一統，此萬世之一時也”。周朝的封建制是周皇帝與諸侯的共治，其焦點是周禮，皇帝與諸侯間的“策名委質”類似于雙向的權利-義務契約，諸侯要“以藩屏周”，維護皇帝權威，皇帝則要為政以德，嚴格遵照周禮君臣共治的禮法，否則，如殘虐蒼生的周厲王就會被流放。皇帝之外，諸侯與卿年夜夫所構成的社會則享有很高的自治權。【7】秦變封建制為郡包養網縣制，一統六合，當然是順應歷史年夜勢所趨，但其在國家管理中推重法家主導，宣揚君主集權，以吏為師，不可教化，結果導致行政集權的國家吞并社包養會，這種極端專制的集權國家必定不成長久，秦經歷短暫的二世而亡。漢承秦制以來，在國家管理中以郡縣制為主導，強化中心集權，沿襲秦代的“以吏為師”，崇尚嚴苛刑罰，由此形成社會牴觸日益尖銳，“富者勾連阡陌，貧者無立錐之地”（《漢書·食貨志》），豪強巨富與平易近爭利者觸目皆是。文景之治運用黃老之學，崇尚無為，與平易近休養生息，但最基礎上無助于社會牴觸的化解。漢興七十年，武帝無法沿用道家黃老之學的無為之術，而任由社會牴觸日益惡化，故必須對國家與社會管理的方針政策進行調整。一方面，前七十年積蓄的國力財富，為武帝開疆拓土與王朝改制供給了強年夜的物質基礎。另一方面包養網比較，道家與法家所供給的黃老刑名之術無法為武帝改制供給治國安邦之道的理論支撐，儒家則擅長于此，由此遭到國家的重視。儒家從陸賈、賈誼到魯申公及其門生，已經蓄積了幾代儒者的盡力，一向到董仲舒，“始推陰陽，成儒者宗”（《漢書·董仲舒傳》）。
漢代年齡公羊學的“年夜一統”，恰是為了回應上述歷史語境與政治訴求，其政治意義在于以“尊王”支撐國家統一和維護中心權威。董仲舒承繼賈誼，主張強干弱枝，尊皇帝，卑諸侯，維護中心王權的集中領導和國家穩定，抵抗諸侯王對中心權力的挑戰。與秦始皇時主張封建復古的儒生淳于越比擬，漢儒顯然不是守舊泥古的冬烘。但漢代分封，從異姓王到同姓王，驕奢淫逸，好處紛爭不斷，徒有模擬周制的外相，卻掉往了周禮所包養維系的德性配合體的實質。董仲舒的“年夜一統”主張被漢武帝用來作為治淮南獄的指導原則，他在擔任江都王相和膠西王相時也始終勸諸侯王服從中心號令，不私行撻伐。【8】正所謂“《年齡》年夜一統者，六合同風，九州同貫也”（《漢書·王吉傳》），年齡公羊學“尊王”的“年夜一統”思惟，不僅對維護當時的國家權威和政治穩定有積極意義，並且對后世維系超年夜規模的國家管理與多平易近族管理的“多元一體”意義加倍嚴重。中華兩千多年文明的延續和傳承，“年夜一統”的憲制實在是功不成沒。【9】
可是，假如將漢代的“年夜一統”學說僅僅作政治意義上“統一”的懂得，則忽視了年齡公羊學“年夜一統”思惟所蘊含的深意。“年夜一統”的說法最早出于《年齡公羊傳》，“年夜”指張年夜，有“推重”之意；“統”指綱紀，東漢公羊學年夜師何休解“統”為“政教之始”。《年齡》經曰“元年春王正月”，《公羊傳》曰“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？年夜一統也”（《年齡公羊傳·隱公卷第一》）。年齡公羊學對“年夜一統”內涵的研討可謂汗牛充棟，總結其要點有三：
第一，貴元。
董仲舒將“年夜一統”置于整體的天人合一思惟體系中，其焦點是“元”。“《年齡》謂一元之意。一者，萬物之所從始也。元者，辭之所謂年夜也。謂一為元者，視年夜始而欲副本也。《年齡》深探其本而反自貴者始”（《漢書·董仲舒傳》）。元是六合萬物的根源，從政治哲學的視角來看，“元”是全國一統的政教文明體符合法規性的源頭和基礎。王者為人性之始，霸道當承天時而歸本于元。換言之，政治必定要置于文明基礎的教化下，才具有符合法規性。董仲舒以仁解“元”，仁為天之心，以禮為治，禮為文明之年夜法，由此建構的仁禮合一的“年夜一統”處于生生不息的文明教化中，人才得以在政治生涯中安居樂業。何休在對“年夜一統”的《解詁》中稱，“明王者當繼天奉元，養成萬物”，恰是闡發了董仲舒“貴元”思惟的政教文明意義。【10】
第二，正始。
在對“元年春王正月”的《年齡》經文解釋中，董仲舒著意彰顯王者當以明法守正為年夜，“臣謹案年齡之文，求霸道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也”（《漢書·董仲舒傳》）。“《年齡》之序辭也，置王于春、正之間，非曰上奉天施，而下君子，然后可以為王也云爾”（《年齡繁露·竹林》）。11在政治哲學中，“正始”即為“正君”，以天道來規范君主的統治。這就意味著奉行霸道的君主必須法天而治，而“尊王”的“年夜一統”國家政制必須被置于“貶皇帝”的“天道憲法”之下，此乃“屈平易近而伸君，屈君而伸天”所蘊含的深層憲制考量。以董仲舒為代表的年齡公羊學，進一個步驟提出以“五始”作為“年夜一統”國家的五層憲制結構。《年齡繁露·玉英》曰：“是故《年齡》之道，以元之深正天之端，以天之規矩王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內之治，五者俱正而化年夜行。”“元-天-王-諸侯-境內之治”所代表的“五始”構成了“年夜一統”國家政制的五包養網層憲制結構，王所代表的治統權力被納進“元、天”所構成的道統下加以規范。何休對此進一個步驟闡釋道：“諸侯不上奉王之政，則不得其位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，則不得為政，故先言王，而后言正月也。王者不承天以制號令，則無法，故先言春，而后言王。天不深正其元，則不克不及成其化，故先言元，而后言春。五者同日并見，相須成體，乃天人之年夜本，萬物之所系，不成不察也。”【10】何休把董仲舒作為“年夜一統”五層憲制結構的“五始”內涵加倍透徹地提醒出來，元是最基礎的符合法規性地點，王必須承天制號令，政必須由王出，諸侯必須奉王之政。在這種“天人合一”的宇宙政治論中，年齡公羊學將政治置于六合萬物的世界中，賦予政治以超出的基礎（“元”），這種超出性又通過國家政制中的軌制建構得以實現。
第三，尊王。
年齡公羊學中的“尊王”在于張年夜“王綱”。董仲舒闡發《年齡》意旨，貶諸侯年夜夫之專擅，批評年夜夫僭諸侯、諸侯僭皇帝，伸張皇帝之權威。有尊王之心者，則隱其惡而諱之；有匡救周室憂中國之心者，則張年夜其善行（如齊桓晉文）。當然，“尊王”在其所處的君主制時代，董仲舒的現實考量必定落實為“尊君”，如“平易近不成一日無君”，“君者平易近之心，平易近包養網者君之體”（《年齡繁露·玉杯》），君主在人世間的政治中擁有慶賞刑罰的年夜權和至高權威，尤其體現為“屈平易近而伸君”（《年齡繁露·奉本》），使平易近服從君，避免平易近犯上作亂。君臣之權、高低之禮構成君主政治中“王綱”的主要組成部門。但是，年齡公羊學的“年夜一統”思惟還隱含著另一更高意旨，即規范限制君權的“貶皇帝”。秦制的最年夜迫害就是無法限制君主的權力，秦始皇僭用“三皇五帝”中的“皇”與“帝”，自封始皇，獨享“朕”的稱號，廢郊祭而不尊天，廢謚號而不尊史，致使周禮“貶皇帝”的禮治對君主權力的規范限制感化掉效。漢代年齡公羊學重質，主張以質救文，作為公羊學大師的董仲舒在對《年齡》的闡釋中時時不忘“貶皇帝”。據司馬遷記載，“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，年夜夫雍之。孔子知言之不消，道之不可也，長短二百四十二年之中，以包養平台推薦為全國儀表，貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了矣’”。（《史記·太史公自序》）可見董仲舒公羊學除了伸張“退諸侯，討年夜夫”的“尊王”之外，更有“貶皇帝”以規范限制君主權力的良苦專心。只是出于對統治者權力的敬畏，“世愈近而言愈謹”（《年齡包養網排名繁露·楚莊王第一》），“貶皇帝”多以隱微的言語來表達，甚至在后來的年齡公羊學中，多有很是異議可怪之論。
綜上，年齡公羊學視域中的“年夜一統”思惟蘊含貴元、正始與尊王的深意，其絕不克不及僅僅作政治意義上的“統一”和維護中心權威的懂得，而更接近于規范意義上的國家符合法規性的法理建構。這種建構包含兩方面：一方面體現為天道與道統的國家次序的神圣基礎（一統于天，一統于道），另一方面體現為正統與新統的國家次序的軌制變革（一統于正，一統于新）。當漢武帝采納董仲舒的《天人三策》，實行尊經改制，年齡公羊學更是獲得了國家意識形態的支撐，成為國家變革改制的最基礎法。
二、“年夜一統”與西漢國家次序的神圣基礎
中國傳統政治次序的精力基礎無不訴諸天道，天道代表最高最神圣的符合法規性。在先秦政治中，“天”是最高神明。《尚書》中的“天”與“天主”幾乎同義，但指向兩種宗教趨向：一種是超出性的神學宗教，其典範是商書中的天帝觀，天具有主宰人世的神格化顏色；另一種是感性化的倫理宗教，其典範是周書（周公）的天命觀，天具有高度人格化顏色，呈現為德性化的天。天命靡常，君主必須以元配天，敬天保平易近。【12】 隨著年齡時期禮崩樂壞，戰國時期以武力撻伐全國，君主和蒼生的天道崇奉日益式微。從荀子《天論》中，可以看到天已不再被崇奉，“治亂非天也”，天內在于人，絕不足畏。天不再神圣，君主則成為最高的權力主宰者，“君人者隆禮尊賢而王”（《荀子·粗略》），禮的最基礎權威性在于君主，雖然也請求君主行霸道，但卻沒有任何最基礎法可以限制君主。由此可以懂得，荀子的兩位高足——韓非和李斯，為何都走向極端國家主義的法家而支撐秦制。面對天道崇奉式微，董仲舒深諳國家憲制只強調“尊君”一真個迫害，他繼承《尚書》中兩種“天”的宗教，將其與年齡公羊學貴元重始的精力結合，并摻以當時風行的陰陽五行說與災異說，由此來闡發年齡公羊學“貶皇帝”的微言，重塑漢代國家次序的神圣基礎。
起首，孔子作《年齡》說是公羊學“貶皇帝”主張的主要支柱。孔子何故作《年齡》？三代以上，圣王治世，治教合一；三代以下，君主治世，治教分離。孟子曰，“王者之跡息而《詩》亡，《詩》亡然后年齡作”（《孟子·離婁》），“孔子成《年齡》而亂臣賊子俱”（《孟子·滕文公》）。在公羊學中，《年齡》顯然不只是魯國的編年史，而是孔子以此來“貶皇帝，退諸侯，撥亂世，反諸正”的經世年夜法。《年齡》本皇帝之事，舊有王朝治亂興衰之王官學，但是，后世君主有位而無年夜德，孔子有年夜德而無王位，公羊學發揮孔子作《年齡》說，以孔子為“素王”，【13】以《年齡》為年夜法，旨在對現實中的君主權力進行教化和制約。董仲舒認為，孔子“西狩獲麟，授命之符是也。然后托乎《年齡》正不正之間，而明改制之義”，孔子曰“吾因其行事，而加乎王心焉，以為見之空言，不如行事博深切明”（《年齡繁露·俞序》），實則以孔子為“素王”，托《年齡》以改制。孔子為何能作《年齡》，董仲舒將其追溯到天。天道微渺，誰能懂得天意？惟包養網有圣人。“天令之謂命，命非圣人不可”，“圣人法天立道”（《漢書·董仲舒傳》）。由此，在“天-君-平易近”的治統架構之外，“天-圣人-平易近”則構成道統架構，圣人知天，以天意為君主立法，以天意教化蒼生。《年齡繁露》中關于君主與圣人之間關系的隱微表達，實欲將君主的治統置于圣人解釋天道所構成的道統之下。【14】圣人對天道的解釋并非訴諸玄理空言，而是通過解釋《年齡》中宿世已行之事，以觀天人相與之際，從而將抽象的天道訴諸與人事相關的具體禮樂軌制。這就構成了對“天道憲法”的一種政治哲學意義上的高級解釋學，其自己體現為對人性的教化。
其次，年齡公羊學“貶皇帝”思惟的主要體現之一是“王者授命于天”說。考核統治者的權力來源，即統治者權力符合法規性的基礎，是政治學的焦點問題。在中國政治傳統中，《詩經》與《尚書》保存了大批統治者權力來自于天的思惟，《孟子》一書多處征引，并予以闡發。如舜有全國是“天與之”，“皇帝能薦人于天，不克不及使天與之全國”（《孟子·萬章》）；又如“天降下平易近，作之君，作之師，惟曰其助天主，寵之四方”《孟子·梁惠王》。董仲舒在《年齡繁露》中反復強調授命而王，更進一個步驟使“王者授命于天”神圣化，成為歷代統治者權力符合法規性的基礎。在董仲舒看來，天是一切神圣性的源泉，“人授命于天，有善善惡惡之性”（《年齡繁露·玉杯》），“人之授命于天也，取仁于天而仁也”（《年齡繁露·霸道通三》），天是倫感性的天，“仁之美者在天，天，仁也”。皇帝授命于天，即為“天之子”，在享有至高榮耀的同時，必須對天堅持敬畏。董仲舒兩次援用孔子的原話，“正人有三畏，畏天命，畏年夜人，畏圣人之言”（《年齡繁露·郊語》），以《年齡》“亡國五十有余，皆不事畏者也”（《年齡繁露·順命》），警惕君主不要陷溺于“皇帝”之位的榮耀感，更要認識其責任與任務。當然，對統治者的警惕，必須訴諸“天命靡常”的陳舊傳統。在董仲舒筆下，其呈現為“故其德足以安樂平易近者，天予之，其惡足以賊害平易近者，天奪之……王者，天之所予也；其所伐，皆天之所奪也”（《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）。他還繼承了孟子關于湯武反動的主張，稱“有道伐無道，此天理也”，進一個步驟捍衛陳舊的“天道憲法”所蘊含的反動權。
此外，年齡公羊學“貶皇帝”思惟的另一主要體現為運用災異說，通過神格化的天懲戒掉道的君主。陰陽災異說是戰國到秦漢所風行的學說，在《易傳》《呂氏年齡》中多有觸及。董仲舒用儒家思惟對此進行改革，目標是以神包養網道設教，建構一種廣為眾人所接收的政治神學。學者對此多與東方政教關系進行對比，認為儒家的天不是超出性的，儒生也無法像東方牧師一樣組成有組織的教會，構成對王權強無力的限制。【15】這種觀點體現了現代學人對于傳統孔教的法理意義缺乏深層體認。與東方政教關系比擬，中國人對天的崇奉相當于東方人對天主的崇奉，天包括神格化與人格化的兩面，因此孔教也具有神學宗教與感性宗教的兩面。《易傳》所說的“一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神”，是中國人崇奉的神道。這種對天道的崇奉始終與人性相通，而不是超出人性。具體就董仲舒的陰陽災異論而言，漢武帝在“天人三策”中問及“三代授命，其符何在”，“災異之變，何緣而起”（《漢書·董仲舒傳》），君主對于天命與符瑞災異的關聯非分特別關注，可見當時社會災異說的崇奉具有神學宗教所請求的廣泛社會基礎。董仲舒則借此將君主引向儒家的霸道，“國家將有掉道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗甚至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也”（《漢書·董仲舒傳》）。災異呈現為“掉道—災—不自省—異—不知變—傷敗”六個階段，凸顯了儒家的“天心之仁愛”與“強勉行道”，這不恰是周公反復叮嚀君主的“無逸”（《尚書·無逸》）精力的體現嗎？“天作孽，猶可違，自作孽，不成逭”（《尚書·太甲》），“獲罪于天，無所禱矣”（《論語·八佾》），“永言配命，自求多福”（《詩經·年夜雅·文王》），由此來看，董仲舒災異說的本心依然是儒家的天命觀，以天命天道教化和規諫君主行暴政德教。災異說實為對“天道憲法”的另一種政治神學意義上的高級解釋學。是以，董仲舒傳承了《尚書》中超包養出性的神學宗教和感性化的倫理宗教兩端，以此建構國家次序的精力基礎，賦予天以神格化和人格化的雙重顏色，使之成為限制君主權力的最基礎法。
始于董仲舒的儒家天道說彰顯了《年齡》之為六合之“常經”的最高法意義，對漢代政治產生了深入影響。漢儒與君主權力的斗爭盡管迂回波折，卻始終沒有放棄對于“天道憲法”的解釋權。就授命說來看，董仲舒的后學在西漢后期將其推向“全國乃全國人之全國，非一人之全國”（《漢書·谷永杜鄴傳》），“天命所授者博，非獨一姓”（《漢書·劉向傳》），甚至出現“漢家堯后，有傳國之運”（《漢書·眭弘傳》）的禪讓說，以此推動當時危機重重的社會改造。此番言論為君主所不喜，眭弘等儒生是以伏誅，卻也無法掩蓋西漢暮年國運的衰頹，“天命流轉”的陳舊“天道憲法”仍然為當時諸多士人所信守。再論災異說，一部漢代災異說的歷史就是一部儒生與政治權力的斗爭史，董仲舒為人廉直，好言災異，不像公孫弘曲學阿世，結果縱有王佐之才，亦不得重用，幾遭貶黜，因遼東高廟災一事，幾乎遭受殺身之禍，從此不敢復言災異。“仲舒下吏，夏侯囚執，眭孟誅戮，李尋放逐”（《漢書·李尋傳》）。但是，災異說潛在的問題在于其解釋的後果取決于儒生的德性。災異解釋靈活、充滿權變，但在參與現實政治的儒生中，既有嚴守經權界線如董仲舒普通的醇儒，也有以曲學阿世獲得當權者賞識的君子儒，如錢穆所言：包養網 花園“朝之正臣，得以災異警其君，使黜邪佞，而朝之邪臣，亦得以災異動其君，使戮忠正。”【16】災異說的本來目標是“貶皇帝”，使皇帝自省其治國之咎，后來卻因皇帝之尊以災異策免丞相三公，甚至逼丞相自殺。此舉完整掉往了災異說“貶皇帝”的本心，而淪為政治斗爭的東西。作為“天道憲法”高級解釋學的災異政治神學逐漸掉之于荒誕，從而喪掉其神圣性。【17】
就年齡公羊學“天道憲法”思惟的包養后世影響來看，陰陽災異說的政治神學對現實政治的影響越來越小，以德教為焦點的政治哲學則通過道統對治統的制約而成為儒家“貶皇帝”的重要路徑。拋開今古包養網價格文經學間的意見紛爭，孔子作《年齡》的“素王”說為承載中華政教文明的道統制約君主權力的治統供給了最無力的支撐。圣人與君主，代表了在理論上同為“天之子”的兩種權力，圣人以其年夜德通天道，以對天道的解釋訴諸歷史評判，為君主立法；君主授命于天，當謹遵天道，遵照圣人對“天道憲法”的解釋。“天道憲法”所構成的道統制約治統的理念，構成了傳統中國國家次序的精力基礎和最基礎年夜法。
三、“年夜一統”與西漢國家次序的軌制變革
在漢代年齡公羊學中，要規范統治者權力必須將作為國家次序精力基礎的“天道憲法”貫徹到一整套軌制設計中。董仲舒在“天人三策”中提出的諸多改制思緒被漢武帝采納，其思惟多被后來的經學家接收和改革，成為兩漢軌制變革的理論依據，這在《鹽鐵論》和《白虎通》中有充足體現。董仲舒“年夜一統”思惟的貢獻尤在于通過闡發年齡公羊學“通三統”的意旨，論證漢王朝應若何在對歷史上的王朝軌制進行損益的基礎上實現軌制變革，以“通三統”尋求真正的“年夜一統”。
“三統”說源于孔子，漢代公羊學則對其有分歧的解釋，董仲舒的“通三統”思惟重要體現為《年齡》為漢立法。起首，他提出了天道之下霸道的永恒性，以霸道作為漢王朝統治的正當性。“道之年夜原出于天，天不變道亦不變”（《漢書·董仲舒傳》），三代禮樂分歧，但霸道的年夜綱“人倫事理，政治教化、習俗文義盡如故，故王者有改制之名，無易道之實”（《年齡繁露·楚莊王》）。是以，漢朝統治的正當性不僅僅在于反動，最終還必須體現在遵守法天的霸道，這是秦亡漢興的終極法理。其次，董仲舒強調新王必改制。孔子曰，“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為政》）。董仲舒據此對夏商周三代軌制損益進行了詳細的闡釋，“王者必授命而后王。王者必矯正朔，換衣色，制禮樂，一統于全國……故《年齡》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋”（《年齡繁露·三代改制質文》）。董仲舒這般解釋的目標有二：其一，漢承周統，而非秦統。孔子作年齡，是因為周道陵夷，漢作新王，授命代周必改制以應天，漢道是對周道的揚棄。秦因為改制易道，不為“通三統”的一王之法。其二，漢改制必“存二王之后”，其從《年齡》直接得出的含義為：新王授命后，必封前兩朝后裔為年夜國，允許二王之后在其封國內保存舊有的正朔與軌制，以備新王取用。而由于漢作新王，成為一王統，漢之前的殷與周則一路與漢構成“三統”，原來夏商周“三統”中的夏則不再成為一統，故曰“絀夏、親周、故宋”。【18】
“通三統”思惟的焦點在于以一以貫之的霸道往“通”三統，其所強調的“存二王之后”也并非刻板地將歷史上的兩個王朝軌制保留下來，而是要表白當今的全國并非一家一姓之制，統治者當以開放包涵的文明精力處理現實政治與歷史文明遺產的關系，于“通三統”中構成當今的“年夜一統”。故《白虎通》曰：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通全國之三統也。今天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。故封之百里，使得服其王色，行其禮樂，永事前祖。”（《白虎通疏證·三正》）皇帝與二王所構成的三統并存，充足體現了以“通三統”所蘊含的規范法理來限制現實王權的憲制考量。
在“通三統”的基礎上，董仲舒以文質再復來解釋三代改制，發揮孔子“文勝質則史，質勝文則野，文質彬彬，然后正人”（《論語·雍也》）的文質之道，其重要觀點是夏尚忠、殷尚敬、周尚文，漢繼承周朝，應以夏之忠對周之文進行損益，強調以寬厚仁愛和節儉質樸的質來糾正漢王室功卿的驕奢虛文。【19】由此來看，王者作新王，當然要矯正朔，換衣色，制禮樂，但不過是新線人罷了，董仲舒最重視的依然是禮樂背后的仁質。子曰：包養“禮云禮云，財寶云乎哉；樂云樂云，鐘鼓云乎哉。”（《論語·陽貨》）孔子以仁之質救周之文，董仲舒的改制說何嘗不是對孔子以質救文精力的傳承。董仲舒提出三代改制文質說，是對當時國家軌制改造的總體趨勢的判斷。漢承秦弊，秦弊又是周文之弊的延續，文勝質則史，革秦之命以后的漢若何面對周文疲敝與秦律嚴苛，重建國家善治次序？董仲舒在對策中建議武帝必須要改造，“故漢得全國以來，常欲善治而至今不成善治者，掉之于當更化而不更化也”（《漢書·董仲舒傳》）。董仲舒的目標不是“復古”，而是“更化”，他提出許多具體的軌制改造，如：學校軌制，興太學以養士，以養士用賢來治吏；社會管理軌制，行教化，舉孝廉；法令軌制，以《年齡》年夜義決獄；經濟軌制，勿與平易近爭利，反對鹽鐵官辦，對貧富進行“調均”；等等。董仲舒改制的特點是“以質救文”，往除浮華豪奢的虛文，重視改良實際的平易近生，以重學和崇賢醇化社會風俗，真正彰顯儒家以“平易近本”之道為經、以改制為權的與“時”俱進的經世聰明。
以天道規范霸包養網道從而為君主立法，必須通過最基礎的國家軌制設計來實現。董仲舒尤為重視作為國家祭奠軌制的郊祭與宗廟之禮，對其內涵有深入闡發。【20】周公制郊社之禮，尊后稷為祖先，以祖配天。《禮記·中庸》曰：“郊社之禮，所以事天主也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎!”但是，經歷年齡戰國的禮崩樂壞，其義已難明。董仲舒申發郊祭與宗廟之禮的年夜義，體現為：其一，王者為天之子，必須敬天畏天，此為皇帝之禮，“皇帝號天之子也，何如受為皇帝之號而無皇帝之禮？皇帝不成不祭天也，無異于人之不成不食父”，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”（《年齡繁露·郊祭》）。是以，皇帝在每年年頭舉行郊祭，取其先貴之義和尊天之道。其二，郊祭之禮高于宗廟之禮，敬天高于法祖。“《年齡》之義，國有年夜喪者，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以怙恃之喪廢事六合之禮也”（《年齡繁露·郊義》），由此儒家以“尊尊”抑“親親”，以皇帝之政治責任高于宗族之孝道，全國至公高于宗族之私。其包養網三，祭奠之禮重誠敬之心，“不欲多而欲潔清，不貪數而欲恭順。正人之祭也，躬親之，致此中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之”（《年齡繁露·祭義》）。針對郊祭之禮不明，董仲舒引《論語》“天之歷數在爾躬”，主張君主內反于心，察身以知天。周宣王畏天以自省，得以中興，秦廢郊祭之禮，獲罪于天，未能得天福。以此為鑒，董仲舒以國家祭奠的禮制來規范約束君主，從而將君主的治統納進“天道-霸道”的道統之下來監督。【21】
考核董仲舒的改制說對于漢代政治的影響，可見儒家以德教為焦點的幻想霸道與漢代統治者“霸霸道雜之”的現實政治實踐之間的距離。司馬遷歸納綜合漢武帝的重要功績為“漢興五世，隆在建元，外攘蠻夷，內修法式，封禪，矯正朔，換衣色”（《史記·太史公自序》）。武帝一朝努力于“出師撻伐”，其連續出征匈奴，為董仲舒所反對。【22】其概況尊儒，設五經博士，實際多用“習文法吏事，緣飾以儒術”的公孫弘、主父偃之流。其概況尊董仲舒以“年齡決獄”，實際多用張湯、杜周之類的苛吏來斷獄。作為皇帝之禮的郊禮在武帝一朝中一向被君主求仙人信方術的混亂所掩蔽。觀《漢書·郊祀志》，內多欲外好施仁義的武帝終其朝以仙人方術為禮，董仲舒批評君王郊祭中尊百神而不尊天可謂對其隱微的諷刺。武帝一朝律令之嚴苛，與董仲舒所言的“任德而不任刑”相悖。但是，我們不克不及以此否認年齡公羊學的最基礎法意義，以法立國、以儒文包養明的“儒法共治”已成為漢代的基礎國策。社會崇儒的風氣日漸，畢竟對秦制有所更化。武帝之后昭宣之朝賢良文學興盛，多捍衛董仲舒的改制說，以抵抗國家集權對于社會自治的侵蝕。錢穆曾指出，“兩漢人才皆從處所自治出”，處所自治重學校教導，學者多從基層開始歷練，經察舉而選賢，“宜乎兩漢吏治之美，冠絕后世”。【23】由此可見，董仲舒的改制說雖不克不及真正為武帝所用，但終究得以教化培養士正包養網人階層，以霸道道統構成對統治者治統的制約，遂成為后世政治中“貶皇帝”的重要途徑。
四、《年齡》“年夜一統”與傳統國家管理的得掉
通過重釋年齡公羊學“年夜一統”學說所蘊含的貴元、正始、尊王的內涵，及其在西漢國家次序建構中若何塑造國家次序的神圣基礎和影響國家次序的軌制變革，可以明白地看到經學視域中的“包養平台推薦年夜一統”學說的內涵要遠遠超過政治意義上主張“尊王”的“年夜一統”。在年齡公羊學中，“年夜一統”所請求的尊王與限權是內在統一的，限制君權的“貶皇帝”實內置于“年夜一統”的“尊王”維度所蘊含的深意中。並且，根據年齡公羊學貴元重始的精力，統治者作為“天之子”必須法天道自我教化以及教化蒼生，“年夜一統”的軌制變革必須以尊天道的霸道為本，通過對歷史上的軌制進行損益，以開放包涵的心態將霸道的精力滲進政治與社會。這才是作為“漢帝國設計師”【24】的董仲舒“年夜一統”學說的要旨。漢代國家管理基礎上在董仲舒開啟的“年夜一統”學說中展開，無論是授命禪讓還是陰陽災異，其總體上都努力于捍衛“天道憲法”的神圣性，以此來規范限制現實中的君主權力。而以天道約束君主又必須通過具體的國家軌制來實現，漢儒制訂的郊廟之禮、明堂之議無不努力于此。通過法天道而行霸道，漢儒以幻想的霸道來規范教化君主行暴政，如以經義決獄、援禮進法化解法家的嚴苛之治，以選賢能舉孝廉醇化處所風俗，促進良善管理次序的構成。
但是，任何政管理想在現實政治中都要不斷與權力斗爭、磨合，甚至妥協，假如政治實踐喪掉了這種中庸的實踐聰明，則必定會將政管理想變成僵化的霸道。武帝之后，昭宣時代基礎繼承武帝改制的方針，經學的興盛為國家供給了更多通經致用的人才，宣帝言“霸霸道雜之”最能體現當時經學的聰明。但西漢早期經學日益偏離這種實踐聰明，元帝好儒，受儒者王吉貢禹影響，“純任德教，用周政”，引出禪讓和托古改制運動，最終以王莽改制的鬧劇結束。對此，東漢桓譚評論道：“事事效古，美先圣軌制，而不良知之不克不及行其事，釋近趨遠，所尚非務，故以高義，退至廢亂。”西漢早期儒學士年夜夫階層的“不知年夜體”最終導致王莽改制這樣的品德幻想主義悲劇。【25】但是東漢光武中興，既鄙視以《周禮》古制來改制，又忌諱董仲舒關于孔子作《年齡》與“通三統”而“年夜一統”的思惟，只本“霸霸道雜之”，卻掉往了經學自己的深層理據，故不成以長久立。兩漢之后，隨著經史的斷裂，經學的深層理據日益被掩蔽。即便在體現盛唐政治的《貞觀政要》中，也依然是缺少經學思惟指引的“霸霸道雜之”，以歷史行“蠻橫”，以經學行“霸道”。然經史斷裂，“霸道”必定因其僵化而不克不及在現實政治中落實。至宋代，經與史進一個步驟斷裂，朱子與陳亮的“王霸之辨”即為明證。經學重孔孟之教的“人性”，而不重視以周孔為焦點的漢年齡學的“霸道”，致使政治中重視品德教化，而輕視王者之治，品德幻想主義的悲劇幾回再三重演。【26】直到晚清，經史之間的斷裂以學術上的今古文之爭呈現，章學誠的“六經皆史”與康有為的“六經注我”各走極端，最終導致經學的崩潰，而經學中的“霸道”、年齡公羊學寓“貶皇帝”于“尊王”的“年夜一統”精義則日益晦暗不明。
以上從經史斷裂的視角簡單地審視了兩漢及后世道統與治統之間的政教演變，旨在指出年齡公羊學的“年夜一統”學說樹立在“經史合參”的先秦六經傳統之上，后世經史的斷裂則導致了道統與治統間關系逐漸偏離先秦的“霸道”，是以才會出現將經學意義上的“年夜一統”同等于政治意義上的“統一”。惜乎儒術獨尊之后，經學成為統治者的意識形態，官方儒者逐漸強化“尊君”一端，而弱化“貶皇帝”一端。東漢班固在《漢書·司馬遷傳》中引《太史公自序》，將司馬遷的原文改為“貶諸侯，討年夜夫”，刪往原文中的“貶皇帝”。【27】何休的《公羊傳》解詁強調“君天同尊”“誅不加上”，君主無論若何胡作非為，卑賤都不克不及以天命誅之。何休的公羊新說實際上刪削了《公羊傳》中的“皇帝僭天”思惟。【28】對此，熊十力亦認為：“韓非之說用于呂政，流毒甚遠。董子、史公在漢代皆欲矯其弊。董子作《年齡繁露》，張《公羊》義，以闡發平易近主思惟。史公為《史記》，亦稱《公羊》，并鑒于韓非毀百家語而集矢儒俠為最甚，于是尊孔子為世家，立仲尼門生列傳，孟子、荀卿皆有傳，定孔子為一尊，示儒家為正統，與董子主張同也。”【29】
由此可見，董仲舒公羊學“貶皇帝”的思惟，不難被后世維護君主張識形態獨年夜的包養網排名儒者所掩蓋，從而掩蔽了作為“天道憲法”解釋學的公羊學思惟精義。后世統治者單方面宣揚君尊臣卑、貴賤有等包養網 花園，無疑是秦制意識形態的延續，實有悖于封建制下“君青鳥使以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）的禮治精力。《年齡》“年夜一統”中的“尊王”是在規范法理意義上的尊敬皇帝權威，是合適君臣共治全國倫理的“尊尊”，但后世政治意識形態多將“尊王”變成“尊君”，將“尊尊”變成“尊卑”，致使“年夜一統”愈來愈帶有專制顏色，這種傳統中國政治史上對經義的歪曲尤其值得現代學人深入檢查。
注釋
1 王震中：《論源遠流長的“年夜一統”思惟觀念》，《光亮日報》2019年6月10日；卜憲群：《談我國歷史上的“年夜一統”思惟與國家管理》，《中國史研討》2018 年第 2 期。
2 林尚立：《年夜一統與共和：中國現代政治的緣起》，《復旦政治學評論》第十六輯；楊光斌：《以中國為方式的政治學》，《中國社會科學》2019年第10期。
3 林毅：《“變中求統”：年夜一統政治思惟研討中的語境與邏輯問題》，《政治學研討》2020年第2期。
4 參見梁啟超：《論中國學術思惟變遷之年夜勢》，上海古籍出書社2001年版，第51-67頁。
5 錢穆：《中國歷史精包養網力》，九州出書社2016年版，第24-27頁。
6 徐復觀：《兩漢思惟史》第二冊，華東師范年夜學出書社2001年版，第182-184頁。周桂鈿：《秦漢思惟史》（上），福建教導出書社2015年版，第178-181頁。
7 參見姚中秋：《華夏管理次序史·封建》下冊，海南出書社2012年版，第623-636頁；李若暉：《久曠年夜儀：漢代儒學政制研討》，商務印書館2018年版，第12頁。
8 林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態》，上海國民出書社2017年版，第175頁。
9 蘇力對政治意義上的“年夜一統”有出色的闡發。參見蘇力：《年夜國憲制：歷史中國的軌制構成》，北京年夜學出書社2018年版。
10 何休注，徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》，北京年夜學出書社1999年版，第6、10頁。
11 本文《年齡繁露》引文和釋義均引自蘇輿撰：《年齡繁露義證》，鐘哲點校，中華書局1992年版。以下同。
12 參見陳來：《現代宗教與倫理》，生涯·讀書·新知三聯書店2009年版，第175-201頁。
13 “素”本義是空，錢穆稱“素王”為“無冕的王者”，以孔子為“素王”，承接王官學，開創百家言，目標是將對現實王朝的褒貶蘊躲于“幻想憲法”中。參見錢穆：《兩漢經學今古文平議》，商務印書館2010年版，第272-274頁。
14 陳明對此有出色的論述，“董仲舒明白，皇帝的時代是回不往了，能做的是把皇帝概念所蘊含的宗教崇奉，對天的虔誠經由圣人的腳色承接下來，注進實際的政治運作”。參見陳明：《帝國的政治哲學：年齡繁露的思惟結構與歷史意義》，《政治思惟史》2019年第2期。
15 費孝通：《皇權與紳權》，《費孝通文集》第五卷，群言出書社1999年版，第294頁。
16 錢穆：《秦漢史》，生涯·讀書·新知三聯書店2004年版，第238頁。
17 關于漢代以及后世災異與政治之間詳細的歷史探討，可參見陳侃理：《儒學、數術與政治》，北京年夜學出書社2015年版。
18 參見曾亦、郭曉東：《年齡公羊學史》（上），第257頁。錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第271-272頁。錢穆包養對公羊家理論的牴觸之處亦有批評，認為五德終始和三統循環皆“荒誕無情實”，另就孔子為新王之統還是漢為新王之統的理論牴觸，公羊家只能解釋為“《年齡》為漢制法”。參見錢穆：《秦漢史》，第133頁。
19 董仲舒的三代改制文質說很是復雜，詳細討論可參見陳蘇鎮：《〈年齡〉與“漢道”：兩漢政治與政治文包養網心得明研討》，中華書局2011年版，第190-198頁。
20 康有為稱“董子言郊事至詳明。其義皆以事天，未嘗以事地”。參見康有為：《年齡董氏學》，《康有為選集》（第二集），中國國民年夜學出書社2007年版，第352頁。
21 有學者在解釋董包養仲舒的郊祀論時，認為董仲舒凸顯德性與教化的氣力，以教化來息滅災害，其實是將“依法治國”改為“以德治國”。參見深川真樹：《試探〈年齡繁露〉的郊祀論》，《中州學刊》2019年第6期。這種觀點持論偏頗，因為作為國家祭奠軌制的郊祀禮自己就是憲制年夜法，德性教化是通過國家年夜法彰顯出來的，而不存在用德治替換法治的問題。此觀點在當今社會對德治與法治的懂得中依然很是廣泛，漢代經學的研討應當對此予以糾正。
22 《漢書·匈奴傳》：“仲舒親見四世之事，猶復欲守舊文，頗增其約……義動正人，利動貪人，如匈奴者，非可以仁義說也，獨可說以重利，結之于天耳。故與之重利以沒其意，與盟于天以堅其約，質其愛子以累其心，匈奴雖欲展轉，奈掉厚利何，奈欺上天何，奈殺愛子何!夫賦斂行賂缺乏以當三軍之費，城郭之固無以異于貞士之約，而使邊城守境之平易近父兄緩帶，沖弱咽哺，胡馬不窺于長城，而羽檄不可于中國，不亦便于全國乎!”
23 錢穆：《政學私言》，九州出書社2010年版，第42頁。
24 參見馬勇：《帝國設計師》，東方出書社2015年版。
25 參見陳蘇鎮：《〈年齡〉與“漢道”：兩漢政治與政治文明研討》，第377頁。
26 參見錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第286-294頁。
27 參見張文江：《史記太史公自序講記》，上海文藝出書社2015年版，第94頁。
28 詳見李若暉：《久曠年夜儀：漢代儒學政制研討》，第215-218頁。關于“皇帝僭天”的文辭能否出現在《公羊傳》中，學界存有疑義，但何休的《公羊傳》思惟與董仲舒有差異則為學界公認。其主要差異即在于董仲舒以天道限制君主權力，何休《公羊傳》對此并無發揮。參見劉家和：《史學、經學與思惟》，北京師范年夜學出書社2005年版，第373-374頁；曾亦、郭曉東：《年齡公羊學史》（上），第237-239頁。
29 熊十力：《韓非子評論與友人論張江陵》，上海書店出書社2007年版，第90頁。
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