“知之次”：《論語》誤讀兩千年
作者：董恂來
來源：作者投稿
時間：西元2021年8月6日
在《論語》中，有一例被長期錯誤句讀和誤解的語句包養留言板。
《論語•述而》謂：“子曰：蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。”
以上是通行的句讀，以下是該語句的權威釋義。
朱熹《〈論語〉精義》卷四上《述而第七》摘錄包養一個月價錢諸家之說謂：“伊川解曰：‘不知而作’，妄作也。圣人固無不知也。在眾人，雖未能知之，若能多聞擇善而從，多見而記識之，亦可以次于知之者也。又《語錄》曰：常人作事者皆不知，惟圣人無不知者。”又：“橫渠曰：世‘有不知而作之者’，蓋鑿也，妄也，夫子所不取也，故曰‘我無是也’。又曰：見而識其善，而未果于行，愈于不知者耳。”又：“范曰：‘知之為知之，不知為不知’，圣人亦若是罷了矣。故不知而妄作者，無有也。多聞而擇之，多見而識之，指學者乃至知之道也。”又：“呂曰：‘不知而作’難免乎‘狂’，聞見之學雖曰‘未達’，而所行所知未悖于道。見者，目之所及；聞者，知所不見；從者，敏于行；識者，識之心而將行；知者，明之罷了，亦不掉于心。‘聞’廣于‘見’，‘從’愈于‘識’，‘識’愈于‘知’：此其序也。”又：“謝曰：知者，心有所覺也，非聞見之所及，只于聞見能擇而從之識之，與心知殊異，故曰‘知之次也’。 ”又：“楊曰：孔子‘述而不作’，況有‘不知而作之者’與？故曰‘我無是也’。夫‘致知在格物，物格而后知至’，多聞多見未足以與此，故為‘知之次’。夫不知而后有妄作，多聞能擇其善者而從之，多見能識之，雖未足以為‘知之至’， 然與夫‘不知而作’者，蓋亦有間矣。”又：“尹曰：事必知其道而后可‘作’，蓋不知其道而作之者，妄也。故孔子曰‘我無是也’。雖未知其道，若能‘擇善者而從之，其不善者而改之’，次欲知其道者也。”
朱熹還對以上諸說一一點評，《四書或問》卷十二《論語•述而第七》謂：“諸說年夜意略同，但文義各異，至句讀亦有分歧者。然程子之說，無以易矣。尹氏發明其意，亦為得之。張子說略而義亦正。楊氏、謝氏、胡氏似程子而小分歧，三家復自有小分歧處，然皆不若程子之密也。（胡氏曰：圣人不學而能，作無非理，故無‘不知而作之者’。孔子不以‘生知’自居，今乃自謂其無‘不知而作之者’，又以見聞、擇識之知為次，則孔子之知，乃‘生知’也。夫不為妄作，在圣人為缺乏道，然味之則無所不知，非圣人不克不及矣。若正人有所未知，則不作可也。‘多聞’、‘多見’，線人所受也；‘擇善’往不善，致知之端也；‘從之’，效于事為也；‘識之’，記而不忘也。內外并進，利仁之事，雖異于‘生知’，亦其次矣。）至于呂氏，則以‘知之’屬上句，其說以‘從之’、‘識之’、‘知之’三者為求道淺深之序，則固不得而從之。范氏在楊、胡之間，但以為圣人有所不知而闕之，則誤矣。”
以上北宋諸儒對于此章的注解年夜意，其后又被其他諸家所承襲。朱熹《〈論語〉集注》謂：“所從不成不擇，記則善惡皆當存之，以備參考。這般者雖未能實知其理，亦可以次于知之者也。”張栻《南軒師長教師〈論語〉解》卷第四《述而篇》謂：“全國之事，莫不有所以然，不知其但是作焉，皆妄罷了。圣人之動，無非實理也，其有不知而作者乎？雖然，知未易至也，故又言‘知之次’者，使學者有所持循，由其序而至焉。多聞，擇善而從，多見而識其善，此雖未及乎‘知之至’，然‘知之次’也。擇焉、識焉而不已，則其知將日新矣。”錢時《融堂四書管見》卷四《論語》謂：“多聞能擇以從其善，多見能識而不繆于長短，而謂‘知之次’焉，則所謂‘知’者果何在哉？豈多聞多見之謂也哉！”車若水《腳氣集》謂：“‘蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。’此章正與‘我非不學而能者，好古，敏以求之者也’批準。圣人此說甚多，‘不知而作’，與詩人‘吾豈不知而作’分歧，乃是‘不勉而中，不思而得’之意。其言曰：固有圣人天縱，從容中道，不待知而作，我不到此位置也。我只是學而知之，多聞擇其善者而從之，多見擇其善者而識之，所以能有所得，我非‘生知’，‘知之次也’。此意甚清楚。”王守仁《王陽明選集》卷二《語錄二•傳習錄中•答顧東橋書》謂：“夫子嘗曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。’是猶孟子‘長短之心，人皆有之’之義也。此言正所以明德性之知己，非由于聞見耳。若曰‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之’，則是專求諸見聞之末，罷了落在第二義矣，故曰‘知之次也’。夫以見聞之知為‘次’，則所謂知之‘上’之者，果安所指乎？是可以窺圣門致知用力之地矣。”季本《說理會編》卷之五《實踐一•言行》謂：“世之學者，率于聞見上求知，反謂不講古今事變為不克不及知，而譏其必將妄作，則不知知己之本體，有不待從外得者矣。故孔子特明己非無知妄作者，而謂聞見之知為‘知之次’，以見獨知于不睹不聞者，乃為‘知之上’也。然則孔子之‘知’，其得知己之本體者乎？”薛侃《圖書質疑•答問附》謂：“多聞多見，圣賢不廢。然謂之‘學’，則是‘多學而識’之‘學’，非孔門‘一貫’之學也。”歐陽德《歐陽南野師長教師文集》卷之四《答馮州守》謂：“然多聞，擇善而從多見而識，則以聞見為主而意在多識，是二之矣。二之則非知己第一義，蓋已著在聞見，落在第二義，而為‘知之次’矣。”王畿《龍溪王師長教師選集》卷二《水西同道會籍》謂：“夫志有二，知亦有二。有德性之知，有聞見之知。德性之知求諸己，所謂知己也；聞見之知緣于外，所謂知識也。毫厘千里，辨諸此罷了。在昔孔門，固已有二者之辨矣。孔子曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。’言知己無所不知也。若多聞多見上擇識，不免難免從聞見而進，非其本來之‘知’，‘知之次也’。以多聞多見為知之次， 知之上者，非知己而何？其稱顏子曰‘有不善未嘗不知，包養甜心知之未嘗復行’，以為庶幾矣。”又卷四《語錄•留都會紀（四）》：“雖在孔門子貢、子張諸賢便已信不及，不免難免外求，不免難免在多學多聞多見上湊補助發。當時惟顏子信得此及，只在心性上用工，孔子稱其好學，只在本身怒與過上不遷不貳，此欲多學多聞多見有何關涉？孔子明明說破，以‘多學而識’為‘非’，有聞見擇識為‘知之次’。所謂‘一’、所謂‘知之上’何所指也？孟子愿學孔子，提出知己示人，又以夜氣虛明，發明宗要，只此一點虛明，即是進圣之機，時時保任此一點虛明，不為旦晝牿亡，即是‘致知’。只此即是圣學，原是無中生有。”王棟《一庵王師長教師遺集》卷上《會語續集》謂：“學者一得知己流露，則時時處處，昭朗光耀，諸所動作，皆在知中，故曰‘蓋有不知而作者，我無是也’。茍于此本性真知不克不及徹底皎潔，而藉見聞為知識，則不過‘知之次’者耳。圣人原不藉見聞為知識，故其教人也，雖鄙夫有問，皆可叩兩端而竭盡無余。”蔡汝楠《說經札記》卷六《〈論語〉札記•為政篇》謂：“孔子又曰‘知之次’，謂聞見而知者，乃第二義也。”查鐸《毅齋查師長教師闡道集》卷五《幾微故幽》謂：“眾人不知而作者多矣，然此是德性之知，不萌于見聞。世之求知者，從‘多聞，擇其善而從之包養價格ptt，多見而識之’，是從聞見而進，又落在第二義，故曰‘知之次也’。”胡直《衡廬精舍躲稿》卷二十九《孔征上》謂：“孔子嘗曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。’是孔子所作，必出于真知，而非真知者，非所作也。夫真知者，雖不假見聞，而聞見自不違，故為‘上’也；若專以多聞多見為事，則難免摸索影響，而自牿其真者多矣，故為‘次’耳。”王時槐《塘南王師長教師友慶堂合稿》卷之五《仁智說》謂：“孔子言‘仁者，人也’，又言‘吾有知乎哉？無知也’，此是孔子描述‘仁’、‘知’最親切之語，然亦罕言之。其與門門生言‘仁’，但示求仁之方罷了；與門門生言‘知’，但示多聞而擇、多見而識為‘知之次’罷了。”焦竑《澹園集》卷之四十八《古城答問》謂：“師長教師曰：余友李沖涵嘗言：‘不知而作’，即《詩》所言‘不識不知，順帝之則’，此上等事，圣人遜而不居，只以多聞多見、擇而識之自處。雖曰‘知之次’，然其所謂‘知’者，正知此不知者耳，實非有二學也，與‘我非不學而能者，好古，敏以求之者也’批準。”鄒元標《南皋鄒師長教師會語合編》上卷《年夜樸會紀》謂：“歐陽憲明問‘蓋有不知而作’一節，師長教師曰：不由聞見，直任知體，此圣人之知也。因聞見而有者，‘知之次也’。”馮從吾《少墟集》卷二《疑思錄三•讀〈論語〉上》謂：“孔門以博約立教，是論工夫，非論本體。學者不達，遂以聞見擇識為‘知’，故夫子不得已又曰：‘知之為知之，不知為不知，是知也’，直就人心一點靈明處，點破‘知’字，此千古圣學之原。若聞見擇識，不過致知工夫，非便以聞見擇識為‘知’也，故曰‘知之次’。知其知，知其不知，是本體；多聞，擇其善者而從之，多見而識之，是工夫。”又：“‘不學而能者，上也，學而知之者，次也’，故曰‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也’。” 朱苞《讀書些子會心》謂：“味‘知之次’一句，上‘不知而作’，非無知妄作也，是不假聞見之知，不學而能者，上也，作者之圣也。聞見之知，學知也，學而知之者，次也。”李颙《二曲集》卷三十四《四書反身錄•論語上•述而篇》謂：“問‘不知而作’‘作’字。曰：‘作’，動作也。動于心為思，動于口為言，動于身為行，而‘知’為主。‘知’則清明在躬，理欲弗淆，心無妄思，口無妄語，身無妄行，是謂動無不善；不知則昏惑冥昧，理欲莫辨，心多妄思，口多妄語，身多妄行，此之謂無知妄作。”又：“‘多聞’善言，‘多見’善行，藉聞見以為‘知’，亦可以助我之鑒衡，而動作不至于妄，然往‘真知’則有間矣，故曰‘知之次也’。知聞見擇識為‘知之次’，則知‘真知’矣。”又：“夫所謂‘真知’非他，即吾心一念靈明是也。天之所以與我，與之以此也；耳非此無以聞，目非此無以見；所聞所見，非此無以擇，無以識：此實聞見擇識之主，而司乎聞見擇識者也。即多聞多見、 擇之識之，亦惟藉乃至此，非便以多聞多見、擇之識之為主也。知此則知‘真知’，真則動不妄，即妄亦易覺。所貴乎‘知’者，在知其不善之動罷了，此作圣之真脈也。”以上諸儒，除朱、張二位之外，無不賦予“知”字以品德意識含義，而將其區別于并貶抑感性認識含義，且據此對《述而》篇該章進行句讀與詮釋。
顯而易見，以上諸儒之所以得出這種認識，是由于其無不聯系或結合《季氏》篇孔子“不學而能者，上也；學而知之者，次也”之分，以及《述而》篇“我非不學而能者，好古，敏以求之者也”之說，作為“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也”一章的句讀和詮釋依據。可見其將原文語意的解釋重心，或許落在首句“不知而作”的“知”字上，或許落在末句“多見而識之知之”的“知”字上，于是出現“知之次”之說，其結果使首句的“作”字掉往照應，而它才是該章文字的關鍵詞。從釋義上看，這般處理雖勉強能夠成立，但似乎文理欠通。一位師從王安石的北宋學者即依此闡釋該章，陳祥道《〈論語〉全解》卷四《述而第七》謂：“正人之于學也，遠則聞而知之，近則見而知之。‘多聞包養sd’患于不克不及‘擇’，能擇則知所‘從’；‘多見’患于不克不及‘識’，能識則知所辨。此特‘知之’罷了。‘吾道一以貫之’，則知之上也。孔子曰‘不學而能者，上也；學而知之者，次也’，則‘知之次’者，學者之事也。曾子、子貢皆聞‘一貫’于孔子，曾子能‘唯’而不克不及辨，子貢知聽而不知問，則知之上者，圣人之事也。然此未離乎‘知’罷了。乃若離‘一’以致于無始，往‘知’以致于無知，則又圣人之妙也。”這里居然對“不知而作”只字不提，完整拋開上文“蓋有不知而作之包養網推薦者，我無是也”一節，僅只圍繞下半部門展開論述，致使該章高低文義的關聯性不復存在；并且把 “吾道一以貫之” 同等于“不學而能者，上也”，以論證孔子屬于“知之上”， 這不僅毫無根據，並且顯然有悖于“我非不學而能者”這一夫子自道。其結果又迫使其設法誤解夫子自道之義，同卷釋“我非不學而能者”章謂：“孔子之于道，非學也，非不學也。以為非學，則‘吾非不學而能，好古，敏以求之’；以為非不學，則‘我非多學而識之，予一以貫之’。非學也，所以學人異；非不學也，所以學人同。”這里對于夫子自道歧異之處的解釋，可謂獨出機杼，不過掉之玄虛，令人費解。
不過，以上這種懂得與認識，并非宋儒創舉，至多可以追溯到身為孔子后裔的西漢經學家孔安國那里，其后一向被歷代學者沿襲，可謂其來有自。翟灝《四書考異》下《論語•季氏》謂：“‘不學而能者’四句，《毛詩•思齊正義》引《論語》云：‘生成知之者，上也。’《述而》篇：‘知之次也。’《集解》孔氏曰：‘這般者次于生成知之。’與《詩正義》合。”可見孔安國乃基于《季氏》篇“子曰：不學而能者，上也；學而知之者，次也”之說注解該章的始作俑者。按《〈論語〉集解義疏》卷四《論語•述而第七疏》此章，魏人何晏引東漢人包咸‘時人多有穿鑿妄作篇籍者，故云然也’一語及孔安國‘這般次于生知之者也’一語，分別為前后兩節加注；南朝人皇侃疏：“云‘蓋有’如此者：‘不知而作’，謂妄作穿鑿為異端也；時蓋多有為此者，故孔子曰：我無是不知而作之事也。云‘多聞，擇其善者而從之’者，因戒妄作之人也，言豈得妄為穿鑿也；人居世間，如有耳多所聞，則擇善者從之者也。云‘多見而識之’者，若因多所見，則識錄也；‘多見’不云‘擇善’者，與上互文，亦從可知也。云‘知之次也’者，若多聞擇善、多見錄善，此雖非‘生知’，亦是‘生知’之者‘次’也。”北宋之初即有學者沿襲此解，《〈論語〉注疏》卷七此章也引何晏所集包、孔兩注，邢昺疏：“此章言無穿鑿也。‘子曰：蓋有不知而作之者，我無是也’者，言時人蓋有不知理道，穿鑿妄作篇籍者，我即無此事也。‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也’者，言人若多聞，擇善而從之，多見，擇善而識之，能這般者，比‘生成知之’可以為‘次’也。言此者，所以戒人不為穿鑿。”不過以上解釋其實很成問題，因為從語意表達的角度來看，該章下文理應圍繞首句“不知而作”進行補充說明，才幹夠順理成章，而不應脫離這一點另作發揮，乃至使高低文或前后語意掉往關聯性。上引皇疏與邢疏已存在這種弊病，而前引宋儒陳祥道及明儒之解問題更嚴重，以其年夜多拋開“不知而作”，僅圍繞所謂“知之次”年夜加發揮。從前引朱、張以后諸儒之說可知，對“不知而作”有所說起者僅為二三人，或將其解釋為“不勉而中，不思而得”，或解釋為“不識不知，順帝之則”，以圖使高低文能夠發生照應。這般以“行為”或“處事”之義解釋“作”字，雖然可以解決文理方面的問題，卻并無文本依據，純屬臆斷。與此相反，將“不知而作”解釋為“不知則昏惑冥昧，理欲莫辨，心多妄思，口多妄語，身多妄行，此之謂無知妄作”，則純屬借題發揮，或許六經注我；且將“不知而作”的“作”字解釋為“動作”或“行為”，又將“不知而作”同等于“無知妄作”，則同樣掉之誤解與穿鑿。
朱熹門人馮椅認為孔子“不知而作”一語出自《詩•年夜雅》，張自烈《四書年夜全辨•論語》卷之七《述而第七》謂：“厚齋馮氏曰：《桑柔》詩云：‘予豈不知而作。’古有此語。”不過在詩中似乎其含義不明。顯然，欲求使“不知而作”的釋義問題獲得公道解答，需求從《論語》尤其是孔子自己口中尋找證據。按《述而》篇首章謂：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”朱熹《〈論語〉集注》釋謂：“述，傳舊罷了。作，則創始也。故‘作’非圣人不克不及，而‘述’則賢者可及。”“孔子刪《詩》、《書》，定禮樂，贊《周易》，修《年齡》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言這般。……其事雖述，而功則倍于作矣，此又不成不知也。”又釋同篇“子曰蓋有不知而作”章謂：“不知而作，不知其理而妄作也。孔子自言未嘗妄作，蓋亦謙辭，然亦可見其無所不知也。”“識，音志，記也。所從不成不擇，記則善惡皆當存之，以備參考。這般者雖未能實知其理，亦可以次于知之者也。”《包養一個月價錢朱子語類》卷三十四《論語十六•述而篇》“述而不作章”謂：“徐兄問：‘述而不作’，是制作之‘作’乎？曰：是。孔子未嘗作一事，如刪《詩》，定《書》，皆是因《詩》、《書》而刪定。”不過看來朱熹也同樣未能確切懂得該節文字含義，同卷“蓋有不知而作之者章”謂：“楊問：‘不知包養犯法嗎而作’，‘作’是述作，或只是凡所作事？曰：只是作事。”這里又釋“不知而作”之“作”為異于“述作” 的“作事”，則其似有“行為”、“處事”等義，而有別于前引其釋“述而不作”之“作”為“創始”或“制作”，結果前后紛歧。同章謂：“問：知，有聞見之知否？曰：知，只是一樣知，但有真不真，爭這些子，不是后來又別有一項知。所知亦只是這個事，如君止于仁，臣止于敬之類。人都知得此，只后來即是真知。”又：“‘知之次也’，‘知’以心言，得于聞見者次之。”這里既否認“知”有分別，又按照“知之次也”之說，以“得于聞見者”之“知”為“次”，乃至自相牴觸。同書卷第十九《論語一•〈語〉〈孟〉綱領》謂：“學者解《論語》，多是硬說。須習熟，然后有個進頭處。”這表白其未嘗沒有發現學者解讀《論語》時往往掉之“硬說”，并且其對于《論語》也不成謂不“習熟”，結果仍然不免難免此病，可見懂得此書之難。
后來即有元儒認為朱熹關于此章的注解存在某些問題，陳天祥《四書辨疑》卷四《論語•述而第七》謂：“《注》言‘述，傳舊罷了；作，則創始也。作非圣人不克不及，述則賢者可及’，此數語視‘作’為重，‘罷了’二字視‘述’甚輕。繼言孔子‘傳舊’，未嘗有所‘作’，則是孔子止能‘述’而不克不及‘作’，但可為賢人不成為圣人也，豈不悖哉？若《注》解經傳，循其本文為之訓說，謂此為‘傳舊罷了’可也，至于‘刪《詩》、《書》，定禮樂，贊《周易》，修《年齡》’，豈但傳舊罷了哉？此正可謂非圣人不克不及，未聞賢者可及也。上古圣人立法垂世，皆是述天理之所固有，未嘗違理自作也。先世圣人創述于前，異世圣人繼述于后，不成以先者為圣人之作，后者為賢人之述也。只如《易》之一書，宓羲則為創述之圣人，文王、孔子則為繼述之圣人，亦無圣作賢述之分，繼述與創述所循之理，一也。若不循此理，自生枝派，別為創始，是乃異端之作，圣人固不為也。夫子自謂‘述而不作’，繼之以‘信而好古’，此‘作’字正為異端妄作，非謂圣人之創作也。蓋‘述’謂明其理之一切，‘作’謂創其理之所無，循天人之際，天然之理，以明夫三綱五常固有之道。若六經之言者，通謂之‘述’。出天理一切，人倫綱常之外，若楊、墨之言者，通謂之‘作’。‘蓋有不知而作之者，我無是也’，與此章義同。”又：“‘不知其理而妄作’，此說誠是，楊、墨之徒皆其妄作者也已，于《述而》‘不作’章講論之矣，兩章可以相互發明。但《注》文以‘孔子自言未嘗妄作’為謙辭，未曉其說。‘躬行正人，則吾未之有得’，‘若圣與仁，則吾豈敢’，此誠孔子之謙辭，謙其美而不居也。‘妄作’非美事也，孔子自言‘我無是也’，恰是鄙其‘妄作’，而以不妄作自居，何謙之有？若以此為謙辭，則凡其自言‘我不為奸’、‘我不為盜’，皆為謙矣，抑亦不思之甚也。”這里認識到“兩章可以相互發明”，良有以也，不過其又誣捏“創述”與“繼述”之說，結果泯滅孔子“述而不作”一語對于傳播意義上的“述”與創作意義上的“作”之間的分界，不免難免掉之穿鑿。金履祥《〈論語集注〉考證》卷四《述而》“不知而作章”謂：“王文憲曰：《集注》‘無所不知’在‘我無是也’之中。‘多聞’、‘多見’若作兩下說，恐非夫子意。細玩《集注》，當自見文憲之意。欲以‘多聞，擇其善者從之’作一截，‘多見而識之，知之次也’自作一截，訂婚未以為然。按班固《溝洫志贊》引此下二句，亦自作一截。此章‘聞’與‘見’未易包養女人清楚，《語錄》亦不分曉。今以實事證之：‘多聞，擇其善者而從’，若夫子說夏、殷、周之禮，有善殷者，有從周者，又如夏時、殷輅、周冕及刪詩之類，此‘多聞’三代之事，所以‘不成不擇’也；‘多見而識之’，若夫子修《年齡》，即多見當時之事，‘記則善惡皆當存之’者也。‘知之次也’，蓋謙辭。”這里留意到但并未糾正朱注解“不知而作”為“無所不知”，只圍繞其關于“多聞”與“多見”所指異同正誤問題進行辨別，不過贊同其為“謙辭”之說。還有某些明儒也不以朱注孔子之說為“謙詞”為然， 馮從吾《少墟集》卷二《疑思錄三•讀〈論語〉上》謂：“‘述而不作’，不是圣人謙詞。后世全國不治，事理不明，正坐一‘作’字。不遵照祖宗法式，只作聰明以自用，全國安得治？不表章圣賢經傳，只好異論以自髙，事理安得明？‘述而不作’，圣人之為慮遠矣。”孫慎行《玄晏齋困思抄》第二卷《知之次》謂：“嘗竊疑夫子至圣，其‘知’何止為‘次’？以為‘謙’，非也。唯‘知之次’，所以為夫子。……‘不知而作’，孟子所謂‘行不著習不察，終身由而不知其道’者也。”不過后者像朱熹一樣不免難免誤解此中的“作”字。后來清儒又對此問題加以辯駁，毛奇齡批評朱熹答“不知而作”的“作”字為“作事”之說，《四書改錯》卷十五《蓋有不知而作之者》謂：“包咸注此謂‘時人有穿鑿妄作篇籍者，故云然’，則指定是作文。且又年齡時異學爭出，著書滿全國，各行其說，故言此示戒，正與篇首‘述而不作’‘作’字相為發明。若‘作事’，則尚干辦，崇有為，與知慮聞見分歧。且儒者作事，無可張弛，除躬行外，不過日用應接，所云‘執事敬’，臨事而懼斯已耳。有何開物成務，當創建年夜事，須高低千古，考據質辨，以資其所為？此妄注也。故此‘作’字從來無解‘作事’者，觀《漢•朱云傳》贊云‘世傳朱云言過其實，蓋有不知而作之者，我無是也’，則實指作文矣。故‘多聞’、‘多見’，在‘干祿章’則分指言行，而在此則合指傳述，皆以學問言，不以事言。”而朱熹此說似乎來源于程頤，《河南程氏遺書》卷第二十二上謂：“‘蓋有不知而作之者’，常人作事皆不知，惟圣人作事無有不知。”此外毛氏也對朱熹此章其他注解提出質疑，《四書剩言補》卷一謂：“‘蓋有不知而作之者，我無是也。’《集注》云‘孔子自言未嘗妄作，蓋亦謙詞’，不成解。夫自言不‘妄作’，則非‘謙’矣，而反曰‘謙’，豈夫子原‘妄作’耶？”又：“‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。’《集注》云‘雖未能實知其理’，不成解。夫‘不知’而‘作’，謂不‘知其理’而‘妄作’也；乃擇善多識，而猶未‘實知其理’，則仍‘妄作’矣。豈夫子果‘妄作’耶？”還有人認為朱熹將“知之次”解釋為“未能實知其理”可疑，尹會一《讀書筆記》卷二《論語上》謂：“《集注》解‘知之次也’，以為‘未能實知其理’，殊有可疑。諸家多謂‘生知’為實知，難道‘學知’便非實知乎？《存疑》則云：‘知之者，所知無一之不實，短期包養此方是求那知處，故次之。’按：此亦非愚意所安，然可備一說。（癸卯仲春記）”不過后來其見解又有所改變，同卷謂：“《語錄》：‘知以心言，得于聞見者次之。’按：自誠明者，實知其理者也。夫子謙言求明而未至于誠，故《集注》云：‘雖未能實知其理，亦可以次于知之者也。’（癸亥四月記）”有人則斷言此注為誤解，黃式三《〈論語〉后案•述而七》謂：“此即‘述而不作’之意也。‘從之’、‘識之’謂‘述’也，‘識’者，辨而存之也。古‘記識’、‘知識’同音，義兼之，為借也。述而須擇之辨之，當時篇籍混雜，眾說宜折衷也。言‘知之次’者，次于‘作’者之圣也。‘作’者，創人所未知；‘擇之’、‘識之’者，述古古人之所已知；‘不知而作’者，不克不及擇多、識多，臆創之而害于理者也。一曰：‘作’謂作事也，不待多講究而作之得理者，上也；擇多、識多而后作，次也；妄作，下也。義亦通。《集注》以‘知之次’為‘未能實知其理’，未知其理，安可謂能擇、能識？此《注》之誤也。王伯安曰：德性之知己，非出于聞見；專求于聞見之末，故曰‘知之次’。亦掉圣人勸學之指矣。圣人教人為‘知之次’，王氏專教人為‘知之上’，可乎哉？”這里還把前后兩章緊密結合起來加以懂得，既使“次”與“作”發生聯系，又使“從之”、“識之”與“述”發生對應，從而得出“知之次”為“次于‘作’者”的結論，并且以王守仁“知之次”之解有悖于“圣人勸學”之意，可謂獨具慧眼；不過其又謂“擇多、識多而后作”如此，則不僅有悖于孔子“述而不作”之說，也不免難免與其對于“述”的解釋自相牴觸。結果盡管其離正確謎底近在天涯，并且又認識到“記識”、“知識”音同義兼，惜乎因其囿于所謂“知之次”成說，未能向前再邁出一個步驟，乃至當面錯過。劉寶楠也以“作事”解“不知而作”的“作”字為有誤，《〈論語〉正義》卷八《述而第七》謂：“《漢書•朱云傳》贊‘世傳朱云言過其實，蓋有不知而作之者，我無是也’，謂眾人傳述云事多掉實，則為‘不知而作’，‘作’是作‘述’解者。或為‘作事’，誤也。”不過這里又認同“作”字為“述” 之解，也同樣不正確，因為此解顯然違背孔子所謂“述而不作”一語對于兩者明確區分之意。並且其關于此節的釋包養站長義，仍然囿于成說，《正義》謂：“下篇‘子曰：不學而能者，上也；學而知之者，次也。’夫子自居‘學知’，故言‘我非不學而能者，好古，敏以求之者也’，是‘次’于‘生知’也。”這里特別表白《季氏》篇“不學而能者，上也；學而知之者，次也”與《述而》篇“我非不學而能者” 兩章為夫子自道“知之次也”的文本依據，而這也恰是自孔安國以來歷代儒家學者賴以懂得與解釋該章的配合參照系。
綜上所述，《述而》篇“不知而作”之語的“作”字，應與同篇首章“述而不作”之說的“作”字含義無異，普通認為義同于現代漢語中的“創作”、“著作”等創造性智力勞動與社會活動，屬于個人自我實現的某種選擇方法。司馬遷《報任安書》云“仲尼厄而作《年齡》”，以及“《詩》三百篇，大略賢圣發憤所為作也”，便是在此意義上應用“作”字。揚雄《法言•問神》謂：“或謂：‘述而不作’，《玄》何故作？曰：其事則‘述’，其書則‘作’。”這里將“作”視為分歧于“述”的表達情勢。其后宋明清儒者也論及兩者之別，葉適《習學記言序目》卷第十三《論語•述而》謂：“‘述而不作，信而好古’，孔子之道所以載于后世者在此。蓋自堯、舜至于周公，有‘作’矣，而未有‘述’也。全國之事變雖無窮，全國之義理固有止，故后世患于不克不及‘述’，而無‘所為作’也。”又：“子曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。’六經之外，孔子之前，作者于今尚在，其‘知’與‘不知’，皆可驗也。世方相競于‘作’，則‘不知’而妄為，固亦無怪。自孔子回‘作’為‘述’，以開全國，然后堯、舜、三代之事不至泯絕，生命品德有所統紀。如使‘作’而未己，舍舊求新，無復存者，則人性廢壞，散為黃泉，又如羲、黃之時矣。”湛若水《泉翁年夜選集》卷之七十三《新泉問辯續錄》答“包養網評價黃綸問：或謂堯、舜，作者之圣；孔子，述者之圣。其圣有異乎？愚謂前圣后圣，其揆一也，或作、述，時焉罷了，欲以作、述差等之，其亦不知圣人矣。未知然否”謂：“德至圣人，則無優劣，所謂‘及其知之、勝利，一也’。而或以為有差等者，非知圣人者也。譬之金焉，有天然足色者，有自七八成煉至足色者，及至足色，則無差等矣。若夫‘作’、‘述’，則夫子自謂‘述而不作，信而好古’，後天開物，后天成務，固有這般神圣。”張伯行《正誼堂文集》卷之九《述而不作論》謂：“孔子言‘述而不作’，此道統所傳也。故自孔子以來，接其統者，皆以善述為德業。……古人不務‘述’而務‘作’，其所作者或非堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道，豈其才識學問遠過乎孔、孟、程、朱，而其所作者能超出跨越乎堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道之上者乎？夫堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道卒不成易，而才識學問又未必如孔、孟、程、朱，乃不務‘述’而務‘作’，亦見其惑也，是孔子所謂‘不知而作’者也。”章學誠《文史通義》卷二《內篇二•原道中》謂：“夫子明教于萬世，夫子未嘗自為說也。表章六籍，存周公之舊典，故曰‘述而不作，信而好古’，又曰‘蓋有不知而作之者，我無是也’，‘子所雅言，《詩》、《書》、執禮’，所謂明先王之道以導之也。非夫子推尊先王，意存包養俱樂部謙牧而不自作也，夫子本無可作也。有德無位，即無制作之權。空言不成以教人，所謂無征不信也。”以上或以“為作”與“作者”闡釋兩章之“作”字，或以“述而不作”之“作”字解釋“不知而作”，或以“作”與“述”雖有“後天開物，后天成務”之別但具有劃一社會歷史價值，或以“制作”統一解釋兩章之“作”字。至于其用法能否同于《憲問篇》“子曰：作者七人矣”之“作”字，包養價格則眾說紛紜，紛歧而足。《〈論語〉集解義疏》何晏引包咸注：“作，為也。為之者凡七人，謂長沮、桀溺、丈人、石門、荷蕢、儀封人、楚狂接輿。”張載《正蒙•作者篇第十》謂：“‘作者七人’，宓羲、神農、包養意思黃帝、包養app堯、舜、禹、湯，制法興王之道，非有‘述’于人者也。”辛全《四書說•〈論語〉說下•憲問篇》謂：“‘作者七人’，即見幾而‘作’字，以高低章照，作‘隱往’之說無疑，不用作‘述作’之‘作’也。”而該章“不知而作”的“知”字，似與末句“知之”的“知”字前后呼應，理應同義，均屬感性認識范疇，而非品德意識范疇。
至于該章文義的重點地點，生于朱熹之前的一位南宋學者即已留意及此，李如箎《東園叢說》卷中《知之次也》謂：“子曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。’此段說話，自來儒者解釋不甚通徹。其要旨在‘作’字上。吾夫子當周末之時，述作者紛紛，不知惟圣賢然后可以作。如宓羲氏作《易》，年夜禹、皋陶之作《謨》，伊尹之作《訓》，箕子之作《洪范》，皆有‘生知’之質，明乎天人之際，故能有所作，以垂萬世之法度。季世蓋有無知見之明而遽有所作者，虛無詭異，叢碎駁雜，且無知于六合之間，往往有之，所謂‘不知而作之者’也。如夫子之作《年齡》，亦何愧于羲之《易》、箕之《范》，然夫子不以‘生知’自居，故不以作經自任，故嘗有‘述而不作，信而好古’之言，又曰‘我非不學而能者，好古，敏以求之者也’，其立言垂訓，有次于述作之事。而曰‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也’，其意以為己之述作者這般，故無悖理傷道、迂闊不經之患，雖不成以匹‘生知’之賢圣，亦可以為‘知之次’，與‘不知而作者’異矣。予于此有以見圣人退讓之意，又足以明述作之要云。”這里既認識到文中的“作”字系該章的關鍵詞，又聯系同篇“述而不作”之說對其加以闡釋，即從“創作”或“著作”等意義上懂得“作”字，而將“蓋有不知而作之者”解釋為“蓋有無知見之明而遽有所作者”，即在感性認識而非品德意識含義上懂得此中的“知”字，與以上邢昺疏“言時人蓋有不知理道，穿鑿妄作篇籍者”略同，生怕較為合適孔子原意。不過后半部門文字又存在某些破綻：起首，這里也借孔子“述而不作”之說而誣捏“述作”一詞，從而消弭孔子對于兩者的區分，結果出現“有次于述作之事”與“以為己之述作者這般”之類自相牴觸的表述；其次，這里一方面闡明孔子“其立言垂訓，有次于述作之事”，亦即認識到孔子以其自己“述而不作”之舉為“次”之意，另一方面又設法聯系孔子“生知”之說，以解釋夫子自道“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”等善于學習之舉為“知之次”，不免難免掉之凌亂。此外，孔子從未表白其將“生知”視為可以“作”的必備資質，是以這里將兩者無端掛鉤并無依據，恐非孔子本意。胡直《衡廬精舍躲稿》卷二十九《孔征上》謂：“曰：孔子之多識多聞，遠絕凡人，而自謂‘正人未幾’，又自謂‘無知’，孔子豈重遺聞見哉？曰：孔子非重遺聞見，以其本不在也。本者何？‘真知’是也。孔子嘗曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。’是孔子所作，必出于真知，而非真知者，非所作也。夫真知者，雖不假見聞，而聞見自不違，故為‘上’也；若專以多聞多見為事，則難免摸索影響，而自牿其真者多矣，故為‘次’耳。孔子‘上’真知而‘次’聞見者，即《年夜學》‘知本’之意旨也。孔子豈遺聞見？或謂：何故見孔子之言‘真知’也？曰：孔子曰：‘知之為知之，不知為不知，是知也。’夫知之與不知者，聞見逮不逮耳。假令孔子專‘上’聞見，則逮者無論矣；彼不逮者，乃不以疏漏斥，而概曰‘是知也’，則所為真知者，可知也。蓋全國莫明于不自昧，而莫不明于自昧。‘知之為知之，不知為不知’，則可謂不自昧矣。全國孰有真知過此者哉？聞見雖有疏漏，何患不克不及隨時位以自增耶？此真知，即所謂‘心之賁’，所謂‘明德’，所謂‘本體之明’，所謂‘覺’者是也。改日孔子與顏子之學曰‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’，曾子曰‘毋自欺’，曰‘慎獨’，子思曰‘自明誠’，曰‘內省不疚’，皆以明真知也。舍真知而曰孔門之學，蔽耶？支耶？”這里似乎也認識到該章文字或語意重點地點，故謂“孔子所作，必出于真知，而非真知者，非所作也”；不過由于其完整圍繞“知”字展開論述，而將“不知而作”一語中的“知”字解釋為所謂“真知”，即歸進品德意識范疇，然后據此表白孔子既以“上”、“次”對“知”加以劃分，同時卻無排擠屬于后者的“聞見”之意，旨在矯正此前貶抑或排擠感性認識的品德效能之論，則顯然進退掉據，難以自圓其說。如其所例舉孔子“知之為知之，不知為不知，是知也”之語，謂“夫知之與不知者，聞見逮不逮耳”如此，即將“知之”與“不知”的“知”字同等于“聞見”，可見是在感性認識意義上懂得該字，而此前卻將“不知而作”的“知”字解釋為“真知”，即在品德意識意義上懂得該字，顯然前后紛歧；又謂“而概曰‘是知也’，則所為真知者，可知也”如此，則又是在品德意識意義上懂得“是知也”中的“知”字，這般雖較為符合孔子原意，卻同時也顯示出，無論是在感性認識抑或在品德意識意義上，孔子均應用統一個“知”來表達，并未特別以“上”或“次”標示其間存在等次之分。若證諸又被其例舉的孔子稱許顏淵“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”之語，則對于孔子此種用法可以看得更明白，因為此處同孔子“知之為知之，不知為不知”之語一樣，也應用“不知”、“知之”字樣，是以此中“知”字含義及其用法理應無異，而以胡氏之見，卻一則為“以明真知也”，一則為“知之與不知者，聞見逮不逮耳”，結果兩者年夜相徑庭，甚至截然相反，這般豈非恰是統一“知”字被孔子用來兼指兩者之文本證據？焦竑《焦氏筆乘》續集卷包養dcard一《讀〈論語〉》謂：“子曰：‘知之為知之，不知為不知，是知也。’又曰：‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。’即其言而并觀之，則學之所重輕見矣，何如‘文滅質、博溺心’者眾也？”這里既以孔子前語中“知之”屬感性認識范疇，“是知也”屬品德意識范疇，可見統一“知”字兼有分歧含義，但是其于后語中又以孔子應用包養行情所謂“知之次也”，來特指“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”這類屬于前語“知之”范疇之事，顯然掉之錯亂與牴觸。何況即便以“多見而識之”屬于感性認識范疇，而“多聞，擇其善者而從之”則否則，因為此類表現已不過乎品德意識范疇，何故尚稱其為“知之次”？而“從之”一語又見諸《論語•為政》“子曰：先行其言而后從之”，皆含有付諸行動之意，可見其并不止于“知之”即逗留于思惟活動或意識層次，何以反稱其為“知之次”？換言之，即便“多見而識之”可以被視為“知之次”，可是將“擇其善者而從之”一并劃歸此中也捍格欠亨。公然，焦氏此外又提出另一解釋，同卷謂：“孔子言‘知之為知之，不知為不知，是知也’，又言‘吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，我一無所有’，其言異矣。要之，知即無知，語非冰炭，蓋知體虛玄，泯絕無寄。居言思之地，非言所及；處智解之中，非解所到。故曰：正明目而視之，不成得而見也；頃耳而聽之，不成得而聞也。此非‘空空’，何故狀之？故子思謂之‘不睹’、‘不聞’，又謂之‘無聲無臭’。”這里又化孔子為老子，甚至變儒學為玄學，其結果與同書卷二《支談上》其謂“生命之理，孔子罕言之，老子累言之”等說發生牴觸，何況其有悖于《論語•公冶長》子貢謂“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也”等門生證詞。
關于此章的其他一些詮釋也難免出現類似問題。以程頤為例，一方面，《河南程氏經說》卷第六《〈論語〉解•述而》謂：“‘不知而作’，妄作也。圣人固無不知也。在眾人，雖未能知之，若能多聞擇善而從，多見而記識之，亦可以次于知之者也。”《河南程氏遺書》卷第十八謂：“如曰：‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。’聞見與知之甚異，此只是聞之者也。”這里以“多聞”如此為“次于知之者也”，并以“聞見”屬于“聞之”而區別于“知之”。另一方面，同書卷第十五謂：“聞之知之，得之有之。”又卷第十七：“年夜凡學問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識心通。”這里又將“聞之”與“知之”并列應用，這般相提并論則表白兩者被等量齊觀，結果陷于前后牴觸。又如《王陽明選集》卷二《傳習錄中•答歐陽崇一》謂：“孔子云：‘吾有知乎哉？無知也。’知己之外，別無知矣。故‘致知己’是學問年夜頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是掉卻頭腦，罷了落在第二義矣。……‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之’，既云‘擇’，又云‘識’，其真知亦未嘗不可于其間，但其意圖乃專在‘多聞’、‘多見’上往‘擇’、‘識’，則已掉卻頭腦矣。”這里既承認“擇”與“識”遭到“真知”安排，又以其源自“多聞”、“多見”而抹殺其意義，乃至將其消除于“知己”之外。再如李光地《榕村四書說•讀〈論語〉札記》卷上《述而篇》‘子曰蓋有不知而作之者章’謂：“無‘不知而作’，則疑于無所不知矣，故又言‘知之次’，以自解‘多聞’、‘多見’，皆當識之，而擇善以從。今于‘多聞’言‘擇’、‘多見’言‘識’者，‘聞’主言，‘見’主行。言則當審其長短，故曰‘擇’；行則善惡既已判然，故曰‘識’。然亦互文，而義可相通也。”這里無端將“不知而作”與“無所不知”加以聯系，且以“多聞”、“多見”有待于“擇”、“識”而為“知之次”， 又將原文進一個步驟加以割裂，結果更不成文理。以上諸例表白，設法論證孔子曾以所謂“上”與“次”對“知”之范疇或內涵加以劃分的種種盡力，很難經得起斟酌，結果無不墮入詮釋學窘境。由此可見，所謂“知之次”之說，在孔子那里最基礎不克不及夠成立。
即便在別的一些反對以所謂“知之次”為名貶抑感性認識之于品德啟發感化的明儒那里，看來也未能防止這類誤解。顧應祥《靜虛齋惜陰錄》卷之二《理學》謂：“圣人之學雖不在見聞上，然考求往跡以資進修，似亦無害。《易》曰：‘正人多識媒介往行，以畜其德。’《書》曰：‘學于古訓乃有獲。’《論語》‘蓋有不知而作者’一章，朱注以為孔子謙辭。王陽明因世儒不知學問之道本之于心，而求諸聞見之末，乃解之曰：‘不知而作者，我無是也’，猶孟子‘長短之心，人皆有之’之義，正所以明德性之知，非由于聞見也。‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之’，則是專求諸聞見之末，己落選二義矣，故曰‘知之次也’。愚未敢以為然。細玩此章文義，‘蓋有不知而作者，我無是也’，謂事必遵乎古訓，不敢妄作也；‘多聞，擇其善者而從之’，擇其當乎理者行之也；‘多見而識之’，以備參考也；‘知之次’者，不敢當知者，謙言以為知之次也。若孔子以‘聞見’為‘知之次’，則當直曰：‘多聞多見者，知之次也。’何以又云‘擇善而從之’、‘識之’乎？改日又曰：‘我非不學而能者，奸古，敏以求之者也。’子張學干祿，則告之曰‘多聞闕疑，多見闕殆’，亦未嘗以聞見為非也。”李材《見羅師長教師書》卷之五《〈論語〉年夜意》“‘蓋有不知而作’章”謂：“今不本其知與不知之由，而惟較其知與不知之等，徒手看洋，終無進路。學者亦誰不知孔、顏、庸子知不知之曠然有分別乎？若只在‘知’上求討，就‘知’上角競，則多聞而擇，多見而識，亦何嘗不是本‘知’，亦何嘗不是用‘知’，而圣人乃以為‘知之次’乎？人只要一個心，豈有他心，故亦只要一個‘知’，亦豈有二‘知’。知其只要一‘知’，則孔子之所以無‘不知’，顏子之所以‘未嘗不知’，其立命歸宗，不專在‘知’上求討，昭昭明矣。多聞而擇，多見而識，亦自有這一等學問，亦足幫添得‘知’。以此應事宰物，角技爭名，亦自有所補矣。然以語于盡性至命機括，則范然未之及也，故圣人斷以為‘知之次’，正以病其在‘知’上求討，而不本其‘知’之所自來也。豈以謂人真有兩‘知’，此乃其‘知之次’者乎？……聞而能擇，見而能識，亦非全然泛濫馳騖之比，特以其知有‘知’，不知有‘本’，知有‘致’，不知有‘止’，立命歸宗之底奧，與圣人無‘不知’之宗趣，默默分款項耳。”顧憲成《警惕齋札記》卷二《乙未》謂：“‘不學而能，上也；學而知之，次也；困而知之，又其次也。’‘不知而作’，則妄人罷了矣。蓋世間有一種人，自負聰明，說得往，做得來，便爾前無往古，后無來今，以為吾性本靈，不用些子依仿，吾性本足，不用些子邦添，只就個中流出，縱橫闔辟，頭頭是道矣，豈不甚偉？由圣人觀之，卻只是個‘不知而作’，俗所謂‘誣捏’是也。此等人看那‘多聞而擇、多見而識’的直笑，以為支離瑣碎，缺乏道。由圣人觀之，‘生知’而下便須數著他，謂之‘次’，正見其可追隨而上，非有判然懸絕之等，故曰：‘及其勝利，一也。’就兩人較，一邊師心自用，偃然處己于‘生知’之列，畢竟反不如‘多聞而擇、多見而識’的還得為‘知之次’；一邊視前人無不勝似我，往‘多聞’中參取，視古人無不勝似我，往‘多見’中參取，歉然處己于庸眾之下，畢竟卻與‘生知’的殊途而同歸。孰得孰掉，必有能辨之者。”又：“或問：說者云：夫子曰‘蓋有不知而作之者，我無是也’，此言知己在我，隨感隨應，自無不知；若乃‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之’，則是專求諸見聞之末罷了，落在第二義矣，故曰‘知之次也’。然否？曰：此為專求諸見聞之末者言，誠頂門一針。但是體察孔子當時口氣，似乎不類。何者？孔子自謂無‘不知而作’，今所云是孔子自謂無‘不知’也。自謂無‘不知而作’，其辭平，其意虛；自謂無‘不知’，其辭矜，其意滿矣。且‘多聞而擇’，能‘擇’者誰？所‘擇’者何物？‘多見而識’，能‘識’者誰？所‘識’者何物？《易》言‘多識媒介往行，以畜其德’，恰是這個功夫。若專求諸見聞之末，則程子所訶玩物喪志者耳，是乃‘知’之蠹也，何但落選二義罷了乎！”又卷四《丁酉》：“孔子曰‘述而不作’，又曰‘蓋有不知而作之者，我無是也’。孟子曰‘人之患在好為人師’，直是點著千古學人膏肓之病。”以上顧氏既將“不知而作”與“不學而能，上也；學而知之，次也”加以聯系，結果仍然落進成說窠臼；又將“述而不作”與“不知而作”加以聯系，并從“創作”或“著作”意義上懂得“作”字，則勝于前引朱熹對此前后缺少統一性的解釋。此外其又聯系《為政》篇孔子“誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也”之說論證其觀點，《東林商語》卷下《戊申》謂：“蓋再征諸‘不知而作章’，‘不知而作’首犯了‘不知’為‘知之’的病，多聞而擇、多見而識，亦即是‘不知而作’的藥。……謂之‘知之次’，蓋對‘生知’而言，其始進門，不克不及無殊，總之是一家人，可追隨而上，非有判然懸絕之等，故曰‘及其知之，一也’。 古人將這‘次’字說得壞了，以為專求諸見聞之末，比于玩物喪志。審爾，是乃‘知’之蠹也，吾夫子安得輕以‘知之次’與之？且不觀夫子之自道乎？曰‘我非不學而能者，好古，敏以求之者也’，曰‘吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也’，凡此皆吾夫子身親經歷過來，特拈出示人，其意蓋與‘不知而作’章互發。是則雖圣人，猶然做‘次’等事也，況其他乎？乃欲獨信自心，舉聞見而一空之，竊恐徇內遺外，其弊與徇外遺內等，畢竟脫不得‘不知為知之’五字也。”又《又》：“看來‘知之次’，‘次’字甚活，乃可上可下之辭。陽明以為第二義，亦是第下語覺稍重耳。蓋‘知己’無待，‘聞’而‘知’、‘見’而‘知’有待，有待者安得不讓無待者為第一義？畢竟‘聞’而‘知’的，即不聞而‘知’的；‘見’而‘知’的，即不見而‘知’的：原無二物。況‘多聞’而‘擇’，便不落‘多聞’；‘多見’而‘識’，便不落‘多見’：其亦何嘗非第一義也？”張振淵《石鏡山房四書說統》卷之十《述而第七》謂：“此章是夫子借己立說，以惹起當求知之意。‘多聞’而下，是示人以求知之方，不在夫子身上說。‘不知而作’，只需發出知不成已意，不重‘我無’上。‘多聞’二句，重‘擇識’上，從‘聞見’收向心里來，正見‘聞見’即德性，非屬口耳之學。‘擇識’是吾知體，此知光亮，不用更有求知處。曰‘次’者，言除卻‘生知’，就是這個‘知’，舍‘聞見’無知己也，恰是指點人求知方式。”陸隴其《四書講義困勉錄》卷十《述而》“蓋有不知而作之者章”摘錄明儒吳默語謂：“眾人妄意‘生知’，而又厭薄‘學知’，則‘不知而作’者，蓋或有之，而我則無是。此只借‘我’立說，以惹起當求知之意。‘多聞’三句，緊承上來，足上‘我無是也’。‘知之次’要善看，言我雖不克不及合下便‘包養ptt知’，卻是以方式，亦可求到那‘知’處，正見其無‘不知而作’，與首句緊相應。一節語意，總是欲人從多聞多見上求‘知’，而不為妄‘作’意。”以上張氏與吳氏雖然設法聯系高低文闡釋該章語意，不過其在解決“不知而作”問題時，或以“夫子借己立說”、“不重‘我無’”等等，或以“眾人妄意‘生知’，而又厭薄‘學知’”，顯然掉之穿鑿，故遭人辯駁，郭偉《皇明四書百方家問答•上〈論〉》卷之七“蓋有不知章”謂：“問：此章常說夫子只借己立說，以惹起當求知之意。‘多聞’而下，乃泛示人以求知之方也。然否？李九我曰：這般說是一節書看作兩項了。玩一節口氣，俱就夫子身上說為是。首二句與‘多聞’如此，切不成作兩層。蓋‘多聞’三句，只緊承上來，足上‘我無是也’之意。”而有人在反對貶抑所謂“聞見之知”的同時，則又對“不知而作”掉之誤解，同章謂：“問：‘不知而作’，‘作’字舊就‘作事’說，近就‘著作’說，又拔出一‘妄’字貼說。然否？牛春宇曰：‘作’字斷就‘作事’說，亦不用拔出一‘妄’字。蓋‘不知而作’不是冥行取悔之人，清楚是厭聞見之為障而欲自作聰明者。”
清儒也存在同樣問題，張履祥《楊園師長教師選集•備忘》卷一謂：“‘知之次也’，蓋夫子之謙辭焉。為‘知己’之說者，遂以聞見為‘次’而缺乏事。然則‘好古敏求’、‘思不如學’之言，豈欺人乎？”這里以“知之次”為謙辭，結果與隨后所舉夫子之語不符。陸隴其《松陽講義》卷七《論語》“子曰蓋有不知而作之者章”謂：“這一章見人當求知，而即示以求知之方。夫子雖只就本身身上說，而學者所當用力從可見矣。蓋學者功夫有知、行兩項，未有欲行而可不求知者，欲行而不求知，即是‘不知而作’。這‘作’字，與‘述而不作’之‘作’分歧。這是‘行’的意思，猶言‘作事’。‘不知而作’的人有二種：一種是不學的人，胸中陰暗，不知當然之理是若何，所以然之理是若何，儘管鹵莽往行；一種是異學的人，自作聰明，謂當然之理只在我心，所以然之理亦只在吾心，反以成憲為障礙，以講求為支離。這都是‘不知而作’的，全國事敗壞，多由這兩種人也。有天資欠好的，弄得掣肘，面前就見敗壞了也；有天資好的，做得面前亦都雅，卻都是偏的，伏下許多病痛，積久而發，愈甚于當時便敗壞的。所以圣門言學，必先求知。見有此種人，則深鄙之、深懼之，生怕其為學術之害、世道之蠧，故夫子指而言之曰‘我無是也’，有凜然自省之意。而即隨言其求知之方曰：‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。’蓋自謂常日之用功這般，未嘗敢用一毫鹵莽，未嘗敢用一毫聰明，所以于全國之事皆能明得，雖不敢比‘生知’，而亦‘知之次’也。其自謙以儆學者之意至矣。‘聞’、‘見’二字，此章及‘干祿’章《集注》皆不說明，《語類》曰：‘聞是聞媒介往行，見是見目今所為。’今當依之。‘多聞’、‘見’而‘擇’、‘識’，便是‘博學于文’、‘好古’、‘敏求’功夫，《年夜學》所謂‘致知在格物’，《中庸》所謂‘博學、審問、慎思、明辨’。所謂‘道問學’，皆是這功夫；這功夫到極處，即是‘一以貫之’、‘知天命’、‘耳順’境界。特其從進之路，較之無所依倚、神明黙成者，微隔一間耳，非謂己至于‘知’，另有‘上’與‘次’之分也。自明季姚江之學興，謂知己不由聞見而有，由聞見而有者落在第二義中，將圣門切實功夫一筆掃往，率全國而為虛無寂滅之學，使全國聰明之士，盡變為不知妄作之士，道包養心得術滅裂，風俗頹弊，其為世禍不成勝言。本日學者有志行道，舍聞、見、擇、識無下手處，須將朱子《年夜學》‘格致補傳’及《或問》重複玩味，依其節目講習討論，造乎‘知之’之域，然后推而行之，庶幾免于‘妄包養違法作’也夫。”這里將“不知而作”之“作”分別釋為“作事”或“行”，使之區別于“述而不作”之“作”，結果使字義的解釋喪掉統一性。可見以上諸儒盡管與以所謂“聞見之知”為名貶抑感性認識之品德感化的王守仁等論敵的解釋完整對立，卻同樣存在語境錯位問題。焦袁熹《此木軒四書說》卷四《論語三》“子曰蓋有不知而作之者章”謂：“‘多聞’、‘見’，‘擇善而從’，且識圣人雖‘生知’，故非虛設此言，無事實也。然自圣人‘為之’，則所謂‘學不厭，智也’，如舜之‘年夜知’而‘好問’、‘察’，‘隱惡’、‘揚善’，以致‘執兩端’而‘用此中’者，與此無以異也。若學者依此言而盡其功，至于真積力久，則有所謂‘雖愚必明’者矣，豈不成以為‘知之次’乎？所謂‘次’者，非是無得于心，以其由聞見考索而進，故謂之‘次’耳。圣人實是無所依倚，神明黙成，台灣包養網而又從‘聞’、‘見’、‘擇’、‘識’上用功，所謂‘生知’而未嘗不‘好學’也。但其自承當者，則只是求知之學耳。”又：“凡言‘次’者，謂逼近、不隔遠也。如‘好學近乎知’，亦謂于‘知’為比來，非差得附近，終莫能至之。”這里所引《中庸》“好學近乎知”之語，意為“好學”可以說明、標識或反應所謂“知”，是以此中所謂“近乎”有現代漢語“體現”之意，用法與其后“力行近乎仁，知恥近乎勇”中兩“近乎”分歧；而此中所謂“好學”， 又見諸《公冶長》篇“不如丘之好學也”之語；此中所謂“知”字，則與《述而》篇“子台灣包養曰：我非不學而能者，好古，敏以求之者也”一章中“知”字同義。可見孔子于此確定“好學”能夠體現“知”，何嘗能發現其有絲毫貶稱“好學”為“知之次”之意？故張貞生《唾居隨錄》卷二謂：“或謂：孔子非聞見之學。予曰：孔子亦聞見之學。觀其自言曰‘信而好古’，再曰‘好古敏求’，夫非‘聞見’也歟哉？”而以上諸儒旨在論證所謂“聞見之知”或“聞”、“見”即感性認識不掉其品德啟發感化，意圖與前引胡直之論雷同，不過由于其與駁論對象一樣基于所謂“不學而能”等語懂得與闡釋“多聞而擇、多見而識”之義，于是既囿于所謂“知之次”成說，又設法表白這類分別未必有多年夜意義，結果不成能不減弱其辯駁的說服力。
其實，假如仔細推究，可以發現，在孔子那里，雖然其將眾人劃分為所謂“生知”、“學知”、“困知”三類，而以次于“生知”者為“學知”，不過此“知”字范疇或內涵并無區別，且又往往將所謂“生知”作為參照系虛置，諸如“上”、“次”之類高下等級之別僅指人格類型而言，并非此外又對“知”自己進行范疇劃分，故其于《中庸》謂“包養網VIP及其知之，一也”，何故又應用“知之次”這一分別甚至貶抑之辭，以稱謂“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”等善于學習之舉？顯而易見，對于孔子來說，大家雖因達到“知”的途徑或過程等具體情況有別，而可分為“上”與“次”，但“知”的范疇或內涵并未又被進一個步驟作出這類劃分，以使之發生對應關系。簡言之，人在天賦方面雖有高下之別，但“知”無高下之分。《河南程氏遺書》卷第十八謂：“堯、舜生知，湯、武學而知之，及其勝利，一也。”又卷第十九：“不學而能，學而知之，亦是才。”又卷第二十二上：“所謂‘堯、舜性之’，是生知也；‘湯、武反之’，是學而知之也。”胡宏《五峰集》卷五《〈語〉指南》摘錄黃祖舜語謂：“生知出于天資，如由仁義行是也，故為上；學而知則思而后得，如行仁義是也，故次之。”這里即僅以個人稟賦來認識兩者之別，并未將其引申為所“知”之分。朱熹《〈論語〉集注》于《季氏》篇此章謂：“言人之氣質分歧，年夜約有此四等。楊氏曰：‘生知、學知以致困學，雖其質分歧，然及其知之，一也。故正人惟學之為貴。困而不學，然后為下。’”《朱子語類》卷第二十八《論語十•公冶長篇下》“子使漆雕開仕章” 謂：“知，只是一個知，只是有深淺。”又卷三十四《論語十六•述而篇》“蓋有不知而作之者章”：“問：知，有聞見之知否？曰：知，只是一樣知，但有真不真，爭這些子，不是后來又別有一項知。”又這里也表達類似的意思，且明確否認“知”自己可以分別，盡管其又以為存在“深淺”或“真不真”等問題。可見在關于“知”的懂得方面，以上諸儒于此尚未偏離孔子應用該字表達其認識或觀點的原意。黃宗羲《明儒學案》卷二十六《南中王門學案二》錄唐鶴徵《桃溪札記》語謂：“‘學知’、‘困知’者，較之‘生知’，只是多費一倍工夫于未知之先耳，及既知之后，與‘生知’各各具足矣，故曰‘及其知之，一也’。 ……即舜之聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能御，亦學也。蓋行處便是學處，特視‘利’與‘勉’ 強者，能出于天然耳，不成謂非學也。”這里即把三者歸結為難易水平之別。郭偉《皇明四書百方家問答•上〈論〉》卷之七“蓋有不知章”謂：“問：近說此夫子以‘真知’示人，欲人求知于聞見之上。若假聞見為知，是自外以益內，落在第二義了，故曰‘知之次也’。然否？黃海鶴曰：非也。所謂‘次’者，亦論其從進，非論其畢竟也。聞見而至于擇識，則由粗見精，由博歸約，聞見之知已難道德性之知矣，此正‘一以貫之’、‘及其勝利一’之境界也。曰‘次’者，言除卻‘生知’，就是這個‘知’，舍聞見無知己也，恰是指點人求知方式。”沈守正《四書說叢》卷之七《論語七之十》“蓋有章”謂：“夫子嘗語子貢曰：‘女以予為多學而識之者與？’‘予一以貫之。’而此復居于‘知之次’者，何也？所謂‘次’者，對‘生知’言，亦論其從進，非論其畢竟也。聞見而至于擇識，則由粗見精，由博歸約，聞見之知已難道德性之知矣，此正‘一以貫之’、‘及其勝利一’之境界也。特其從進之路，較之無所依倚、神明黙成者，微隔一包養軟體間耳，非謂已至于‘知’，另有孰為‘上’、孰為‘次’也。陽明說似有偏主，不如舊說之長。”這里雖囿于所謂“知之次”成說，并且同孔安國等人一樣將其解釋為“生知”之“次”，可是進一個步驟否認“知”自己之于孔子存在等次之分；而其解雖有別于王守仁等人之說，同時又不違背孔子關于“知”字的用法，卻由于其同樣完整撇開“不知而作”釋義，因此依然未能防止高低文發生割裂的問題。
由此可見，始于誤讀孔子“識之知之次也”之句，而臆造為“知之次”之說，即將“知之次”懂得為“生知”之“次”，由此以“生知”為“知”，然后將“知”限縮為“生知”，進而摒棄“學知”于“知”之外，使之同等為異于“德性之知”的“聞見之知”，這是始于孔安國而后經某些新儒家重要是以王守仁為代表的部門明儒加以發展的思惟路線圖，其實并分歧乎孔子原意。可以說，將孔子針對于人所提出的“上”與“次”這一品德人格類型劃分，混淆于其關于“知”之范疇或內涵的劃分，對于孔子原意而言，實屬額外添加或溢出，不過是王守仁的創造性誤解。后儒這般劃分與釋義，雖然在品德摸索方面有其思惟進步意義，甚至不掉為一種無益的誤讀，但這是以后人的認識加諸孔子，屬于斷章取義。看來對于“知”字在孔子與曾子那里用法的這種誤解，可謂源遠流長，以致在某些學宗程、朱并而非陸、王的清儒那里也未能幸免，如陸世儀《思辨錄輯要》卷三《格致類 》謂：“‘知’分歧，‘致’亦分歧。‘知’有生知，有學知，有困知；則‘致’亦有此三等：生知之為圣人無疑也，學知至于圣人亦不難為，困知則氣稟拘蔽，非百倍其功不克不及至圣人位置。”這里即似乎對以上混淆掉察，結果以《論語》或《中庸》解《年夜學》，把“不學而能”與“格物致知”兩語之“知”字混為一談。殊不知，兩處雖應用統一個“知”字，一則為品德意識含義，一則具有品德意識與感性認包養網dcard識的雙重含義。依照“格物致知”之說，由于其之于所謂“生知”者并無需要，因此對于這一品德人格類型而言，理應不存在“格物”或“致知”之類問題。
顯然，就該章下半部門文字而言，由于孔子對其自己這些表現方法或行為特征的敘述或總結，系上承與針對“不知而作之者”而發，故其語意應限制于此，即其表現或行為相對于知而“作”為“次”，而非相對于“生知”為“次”。是以，假如聯系或結合同篇首章所謂“述而不作”之語的“作”字，而非聯系或結合同篇所謂“我非不學而能者”之語的“知”字，以及《季氏》篇所謂“不學而能者，上也；學而知之者，次也”之說等限于品德意識含義的用法，來解讀該章文字，無論從文理方面，還是從還原孔子思惟的本相方面，都更為可取。據此而論，如下句讀生怕更為符合孔子原意：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之知之，次也。”這般句讀，不僅可以使該章文字能夠前后呼應，符合文理，防止高低文發生割裂，又可以與同篇首章夫子自道“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”之語中所謂“不作”發生對照印證與彼此說明，并且也能夠與此中所謂“述”、“信”、“好古”等語所指個人尋求與志趣，亦即同篇其又以“默而識之，學而不厭，誨人不倦”、“為之不厭，誨人不倦”及“好古，敏以求之”等語自況的表現方法或行為特征相容，可謂相輔相成，從而使孔子關于其某個方面的自我總結具有完全性：我既非知而“作”之者，亦非“不知而作之者”，乃為“述而不作”，即知而述之者，有別于任何“作”之者；由于“不作”，而僅自居于述之者，故較之前者為“次”，但又未嘗不勝于后者。可見這里面的潛臺詞，假如套用《季氏》篇“不學而能者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也”之語句式，當為：“知而作之者，上也；知而述之者，次也；不知而作之者，又其次也。”這般劃分與排序后來也部門反應于明儒之論中，吳炯《叢語》六卷《文章》謂：“太上有作，其次有述，其下賤而為擬。《太玄》擬《易》，《法言》擬《論語》，多見其不知量也。……今之作者，述乎？擬乎？吾不知其所歸也。”這里即依據“作”、“述”、“擬”將“作者”劃分為上、次、下三等，與前引清儒黃式三解《論語》此章謂“言‘知之次’者，次于‘作’者之圣也。‘作’者，創人所未知；‘擇之’、‘識之’者，述古古人之所已知；‘不知而作’者，不克不及擇多、識多，臆創之而害于理者也”之說可以互訓，兩者又可以被視為較為合適《論語》此章語境設定之說。而《論語》中雖無“知而述”之類字樣，但由于“知”無疑為“述”隱含的條件條件，是以無需明言，猶如夫子并未自道其為“學而知包養一個月價錢之”，只自稱“好學”、“學而不厭”及“好古敏求”、“發憤忘食”如此，但諸這般類仍被讀者公認為其表白本身屬于“學而知之”一樣。據此，則此章語意為孔子先將本身消除于以上假設的第三種情況之外，繼而通過歸納其表現方法或行為特征，以此表白其選項屬于此中第二種情況。這種表達方法，也與同篇前章夫子自道“我非不學而能者，好古，敏以求之者也”類似或相通，皆為先否認彼，后承認此；區別在于兩章所否認的相對情況剛好相反：一則為屬于上等的設想情況，一則包養網站為屬于劣等的設想情況，且于最后又以“次也”字樣加以補充或特地表白之。其實，從原文“蓋有不知而作之者，我無是也。……次也”這一表達方法來看，底本不難發現，由于兩“也”字在高低兩節文字末尾前后呼應，可想而知此處與“次也”構成對應關系的情況何指，只是由于中間的陳述文字較長，使這種對應關系的緊密性似乎不那么顯著罷了。
綜上所述，《論語》此章的完全語意，假如與同篇觸及“作”與“知”的前兩章合而觀之，將會使人對孔子其人的人生尋求與歷史定位獲得進一個步驟的懂得，即：“蓋有不知而作之者，我無是也（我非不學而能者，好古，敏以求之者也）。多聞，擇其善者而從之，多見而識之知之（述而不作，信而好古），次也。”這般其選擇位居次席的人生自我實現方法，而不以著作為能事，及其自我認證位居次席的品德人格類型，而不以生知為可貴，不僅體現了其自我意識的甦醒、人生任務的自覺與品格誠實，可謂有自知之明，也構成其某種更為周全的自我總結或更為立體的自我寫照。
兩千余年的歷史也證明，孔子通過“述”而對于現代中國社會歷史所作出的文明貢獻，其價值與意義并不低于其後任何所謂“作”者。從這個歷史意義上看，孔子自任“述而不作”并自定為“次”，其選擇不僅堪稱明智，其作風還不掉為謙虛。前引朱熹《〈論語〉集注》謂“其事雖述，而功則倍于作矣”，并非溢美之辭；其論敵葉適也發此論，如前引《習學記言序目》卷第十三《論語•述而》謂“蓋自堯、舜至于周公，有‘作’矣，而未有‘述’也。全國之事變雖無窮，全國之義理固有止，故后世患于不克不及‘述’，而無‘所為作’也”、“自孔子回‘作’為‘述’，以開全國，然后堯、舜、三代之事不至泯絕，生命品德有所統紀。如使‘作’而未己，舍舊求新，無復存者，則人性廢壞，散為黃泉，又如羲、黃之時矣”。明儒也發此論，吳炯《叢語》八卷《讀書上》謂：“孔子‘述而不作’，謙乎？吳生曰：此統一圣真之言，非謙也。布帛菽粟，萬古不變；文武之道，未墜于地。后世支離之學，欲以其說軼前人，而竟外于年夜道，此孔子所為述古昔、稱先王也。”后來又有清儒基于孔子所處的時代佈景闡明其選擇的起因及其歷史意義，陸世儀《思辨錄輯要》卷二十《治平類•學校》謂：“圣人云‘述而不作’，非不成作，不用作也。當孔子之時，往古未遠，唐虞三代之法皆存，但殘闕掉次耳，故但用‘述’足矣。若本日則古法盡亡，必須制作。若泥‘述而不作’一語，則拘牽顧忌，終不克不及復古治。然非聰明睿知，極天理人心之正者，未易言也。”此外又將其與朱熹的治學特點加以比較，同書卷三十《諸儒類•宋至元》謂：“朱子平生學問，守定‘述而不作’一句。當時周有《通書》，張有《西銘》，二程亦有《定性書》、《易傳》，朱子則專為注釋。蓋三代以后，《詩》、《書》、《禮》、《樂》散亡已極，孔子不得不以刪定為功。漢唐以后，經書雖有箋疏，而蕪穢尤甚，朱子不得不以注釋為功。此卓有定見，非漫學孔子‘述而不作’也。”還有人聯系后儒的治學表現以彰顯孔子的文明貢獻，焦循《雕菰集》卷七《述難二》謂：“孔子之世，所作于前者，已無不備，孔子從而明之，使古圣人之教，延續于萬世，非不作也，時不用作也。生宓羲、神農、堯、舜之后，別思所以作之，則‘不知而作’矣。故孔子曰：殷因于夏禮，周因于殷禮，雖百世可知。‘因’即‘述’也。乃宓羲、神農、堯、舜之教，三王之所因，非孔子述之，人莫能述也。孔子述之，而宓羲、神農、堯、舜之教明于萬世，此述之功所以獨歸孔子也，孔子所以為萬世師也。……宋元以來，人人讀孔子之書，皆自以為述孔子，而甲詆乙為異端，乙斥甲為楊、墨，究之孔子所以述宓羲、神農、堯、舜之教者，果有能得之者乎？述孔子者，果能述孔子之所述乎？吾知其難矣。”以上最后幾句詰問，又未必不克不及適用于當今若干活躍于所謂“國學”界的學者，特別是某些以闡釋孔子而著名的“作者”及其“作品”。
由此可見，在某種情況下，能夠防止孔子所謂“不知而作”，何嘗不屬于一種不易企及的人生境界與行為標準。《子罕》篇謂：“子曰：吾有知乎哉？無知也。”又《陽貨》篇：“子曰：予欲無言。”圣如孔子，尚且這般謙卑而達觀，而包養網心得我輩往往一知半解，便率爾操觚，輕薄為文，不僅災禍梨棗，甚或蠱惑人心，誤人後輩，其與孔子何啻天壤之別。至于后世某些出于復雜動機，包含意在追名逐利甚至沽名釣譽的所謂“作者”，則又另當別論。盡管《憲問》篇謂“子曰：有德者必有言，有言者不用有德”，可是限于技術條件，此類情況在孔子之世似乎只屬于個別表現，尚未能夠構成一種社會現象，故無緣為其所齒及。假如求諸孔子的基礎思惟與認識，此類表現似乎年夜多不屬于“知”的范疇，而屬于“仁”的范疇；或許說，問題不在于其能否有自知之明，而在于其能否符合品德。是以可以推斷，在孔子看來，此類表現大要均不成取，無論其屬于“作”或許“述”。借使倘使模仿《八佾》篇“子曰：人而不仁如禮何？人而不仁如樂何”之說，孔子恐會以如下措辭表達其感歎：“人而不仁如‘作’何？人而不仁如‘述’何？”后來則有清儒對這般世風提出批評，李颙《二曲集》卷三十四《四書反身錄•論語上•述而篇》謂：“圣賢著作，是扶綱常，立人極，紹往古，開群蒙；凡人則借以表見于全國后世，以圖不朽罷了。天理人欲之分，莫年夜于此。故著作愈多，則喪心更甚，往道愈遠矣。”
至于在句法或構詞方面，以上句讀將“識”與“知”并聯應用，并非缺少典籍或文獻依據。《詩•年夜雅•皇矣》謂：“不識不知，順帝之則。”《列子•仲尼》謂：“堯乃微服游于康衢，聞兒童謠曰：‘立我蒸平易近，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。’堯喜問曰：‘誰教爾為此言？’童兒曰：‘我聞之年夜夫。’問年夜夫，年夜夫曰：‘古詩也。’”以上“不識不知”即為兩字并聯應用的否認式表達。許慎《說文解字》卷三上“言部”釋“識”字謂：“常也。一曰‘知’也。從言。戠聲。賞職切。”段玉裁《〈說文解字〉注》謂：“‘常’當為‘意’字之誤也。草書‘常’、‘意’類似。六朝以草寫書，迨草變真，訛誤往往這般。意者，志也；志者，心所之也。意與志，志與識，古皆通用。心之所存謂之‘意’，所謂‘知識’者，此也。《年夜學》‘誠其意’，即‘實其識’也。”“矢部曰：‘知，識䛐也。’按：凡‘知識’、‘記識’、‘標識’，古人分進、往二聲，古無進、往分別。三者實一義也。”此前顧憲成已留意及此，《還經錄》謂：“知與識，一物而兩名，兩字而一解。”可見在前人那里，“識”、“知”兩字不僅義通，並且同音；而其在現代漢語中屬于詞根語素，兩者既可以并列式組分解 “知識” 一詞，也可以補充式各自與其他語素組分解詞，如“識別”、“知覺”等。焦袁熹《此木軒四書說》卷三《論語二》“子曰默而識之章”謂：“‘默而識’、‘多學而識’、‘多見而識’，皆當作‘記’字解，與‘正人多識媒介往行’正同。邵康節以‘多見而識之’為‘別之’，云雖‘多見’，必有以‘別之’，義非不精，但與諸處‘識’字不克不及一例，故《集注》不消之。”據此，則“識”或為“記”即“記識”之意，或為“別”即“識別”之意，均不過乎知覺范疇。楊樹達《積微居小學述林》卷第一《釋識》引以上《說文》解謂：“按‘識’訓‘常’，許君蓋以為后世之‘旗幟’字，然與‘從言’之義分歧，當以訓‘知’者為正義。今語通言‘知識’，指人之學問經驗為言，然知識之具，實由于記識。蓋人學習物事，或經歷人事，牢記于心，以后遇同類之事物，然后認識甚明，這般乃成為知識也。若事遇即忘，毫無記臆，形同白癡，雖遇同類之事，不克不及認識，自無知識之可言矣。故從人事言之，‘識’字依事之先后分三義：最先為‘記識’，一也；‘認識’次之，二也；最后為‘知識’，三也。‘記識’、‘認識’皆動作也，‘知識’則物名矣。余謂‘識’字當以‘記識’為本義。《易•年夜畜》云：‘正人以多識媒介往行，以畜其德。’《論語•述而篇》云：‘多見而識之，知之次也。’此二‘識’字皆謂‘記識’，乃經傳用‘識’字之初義者也。《說文•十篇下》‘包養平台心部’云：‘忘，不識也。’此許君用‘識’字之初義者也。《論語》云：‘不念舊惡。’皇《疏》云：‘念，猶識錄也。’此疏家用‘識’字之初義者也。許君以‘知’訓‘識’者，‘知’字本有‘記識’之義，亦有‘認識’之義。”這里對于“識”字源流、含義及其與“知”字關系的分疏更為詳盡，盡管此中依然沿襲所謂“知之次”成說，但此處也加倍明白地表白“識”與“知”兩字的含義具有統一性，不用強生分別，也不成強生分別。由此觀之，“識之知之”未嘗不成與“不識不知”構成一種強化的正反意表達方法。此外，梁紹壬《兩般秋雨盦隨筆》卷八《知訓見字》謂：“前人于‘知’字，往往作‘見’字解。《左傳》：‘晉侯聞之，而后喜可知也。’注云：‘喜見于顏色。’《呂氏年齡》：‘文侯不悅，知于顏色。’注：‘知，猶見也。’《淮南•修務訓》：‘奉一爵酒，不知于色。’亦作‘見’字解。”據此，則“知”與“見”兩字亦義同或相通，兩者在現代漢語中又可被組合為“知見”一詞，《史記》卷十《孝文本紀第十》謂：“令至，其悉思朕之過掉，及知見思之所不及，匄以告朕。”這也反過來表白，假如賦予“知”字以分歧于“見”字之義，而以后者為“知之次”，猶如將其與“識”字強生分別一樣，勢必有悖于“見”、“識”、“知”三字在現代漢語中的用法。它們既然可以被兩兩并列式組合為“見識”、“知識”、“知見”三詞，而三字或三詞之間又具有互釋關系，可見三字含義底本無甚差異，是以所謂“多見而識之知之”之說，無非用以稱謂認知過程或情勢，至少表白認知諸環節或諸層次之間存在某種遞進關系之意，不成截然朋分。而“之”字在《論語》中連用例句，此外又可見諸《子路》篇首章“子曰：先之勞之”一語。俞樾《群經評議》卷三十一《論語二》于此語下錄孔安國注“先導之以德，使平易近信之，然后勞之”后謂：“樾按：‘先之勞之’四字作一句讀，猶《陽貨》篇‘使之聞之’，不得因有兩‘之’字而分為二事也。《詩•綿蠻》篇‘為之載之’，《孟子•滕文公》‘與之食之’，句法皆與此同。‘先之勞之’，謂先平易近而任其勞也。皇帝親耕、后親蠶之類，皆其事矣。孔謂‘先導之以德，然后勞之’，似于文義未合。下文子路‘請益’，而告以‘無倦’，蓋先任其勞則易倦，故戒之也。”據此，則“識之知之”或許構成并列關系，故中間斷句與否均可，或許屬于使動用法，故應作一句讀，這般皆能夠符合文理，但不成僅將“知之”歸并于其后“次也”，使其合而為“知之次也”。不過，觀諸今朝詮釋《論語》的諸種風行版本，幾乎無不沿襲傳統句讀與釋義，偶有破例也掉之臆測，可見這是一個已經流傳兩千余年的誤解。
即便這般，在以上句讀與傳統句讀中，無論依照此中哪一種來懂得或釋義，孔子此處所謂“多聞，擇其善者而從之，多見而識之知之”等自我剖明之辭，似乎都難以使之與別處以設問方法否認其為“多學而識之者”的夫子自道獲得統一，即《衛靈公》篇謂：“子曰：賜也，女以予為多學而識之者與？對曰：然，非與？曰：非也，予一以貫之。”清儒留意到這個問題，焦循《雕菰集》卷十六《論語何氏集解》謂：“語子貢曰‘女以予為多學而識之者與？對曰：然。非與？曰：非也’；乃又云‘蓋有不知而作之者，我無是也，多聞，擇其善者而從之，多見而識之’，又曰‘我非不學而能者，好古，敏以求之者也’，又曰‘不如某之好學也’：是又以‘多學而識’自任矣。”關于這個問題的公道解答之一是，“多學而識之”屬于感性認識范疇，而“一以貫之”則屬于品德意識范疇，而兩者在孔子那里凡是都包括于“知”字涵義之中。《論語》中這兩處文字之所以存在差異，大要由于當時談話的行為參照系或所針對的表現癥狀分歧所致，故《朱子語類》卷四十五《論語二十七•衛靈公篇》“子曰賜也章”謂：“孔子告子貢曰：女以予為多學而識之者與？予一以貫之。蓋恐子貢只以己為‘多學’，而不知‘一以貫之’之理。”辛全《四書說•〈論語〉說下•衛靈公篇》謂：“謂‘多學而識’是學問歇腳處，不成也；謂‘多學而識’非學問從進處，亦不成也。何也？惟‘多學而識’，方可一而貫也。”顧炎武《日知錄》卷七《予一以貫之》謂：“‘好古敏求’、‘多見而識’，夫子之所自道也，然有進乎是者。……其教門人也，必先叩其兩端，而使之以三隅反。故顏子則‘聞一知十’，而子貢‘商討’之言、子夏‘禮后’之問，則皆善其‘可與言《詩》’，豈非全國之理殊途而同歸、年夜人之學舉本以該末乎？彼章句之士，既缺乏以觀其會通，而高超之正人，又或語德性而遺問學，均掉圣人之指矣。”阮元《揅經室一集》卷二《〈論語〉一貫說》謂：“此夫子恐子貢但以‘多學而識’學圣人，而不于行事學圣人也。”據此，則表白孔子雖自任“多學而識”，但并不滿足于此，而其求知過程與實踐活動雖遵守“一以貫之”原則，但其人生志趣仍在于“述而不作”，即《中庸》所謂“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武”，亦即從事于發掘、包養妹收拾與保留上古文明遺產，并努力于闡明、推廣或傳播等社會教導活動。這既屬于志在繼承歷史與傳統的文明自覺意識，也不掉其為對于教導家職責的確當歸納綜合。
（作者單位及聯系方法：山東省日照市東港區司法局，15763324539）
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