仁學視野中的“萬物一體”論（上）
作者：陳來
來源：《河北學刊》第2016年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春初一日甲寅
耶穌2017年3月28日
內容撮要：北宋的道學發展到南宋後期，仁說處于此中的焦點。以《西銘》和《識仁篇》為代表的新仁學，凸起“萬物一體”的觀念和境界，對后來道學的發展影響甚年夜。程顥、楊時、呂年夜臨、游酢都以這種“萬物一體”的思惟解釋“仁”。上蔡雖然不講與物同體，但他以生解仁，以知覺論仁，也是繼承和發展明道論仁思惟之一面，這也是仁學宇宙論發展的一個主要標的目的。從宋代的仁說來看，仁作為萬物一體的概念，重要顯現在主觀的方面，而不是顯現為客觀的方面。萬物一體的仁學在這里雖然顯現為主觀的，但這一話語的構成及其在道學內部所形成的嚴重影響，為從客觀的方面往掌握萬物一體之仁準備了基礎，這是宋儒特別是程明道及其思惟繼承者的貢獻。王陽明所強調的“萬物一體”雖然也沿著主觀境界義作了發展，認為心體上本然這般，但他同時認為就存有的狀態說也是實然包養平台這般，這衝破了“萬物一體”的主觀義，氣的思惟對這種衝破起到了關鍵性感化。從張載到王陽明，宋明儒者均未放棄“氣”的觀念。在心學傳統中，存有論的氣的概念服從于人生論的需求，使萬物一體之仁的實體化成為能夠。
關鍵詞：萬物一體/仁體/生生/氣
北宋的道學發展到南宋後期，仁說處于此中的焦點。宋儒程顥以“萬物一體”論仁，是對儒家仁學思惟的嚴重推進。萬物一體的仁學在這里雖然顯現為主觀的，但這一話語的構成及其在道學內部所形成的嚴重影響，為從客觀的方面往掌握萬物一體之仁準備了基礎，這是包養軟體宋儒特別是程明道及其思惟繼承者的貢獻。馮友蘭在其早年的《中國哲學史》中曾以“明道所說的修養方式”一節敘述程明道(程顥，1032-1085)的《識仁篇》，認為在明道思惟中，宇宙乃平生之年夜流，乃一年夜仁，而人本來與六合萬物為一體，有仁德之人即能與六合萬物為一體。這個總括是正確的，既指出明道以宇宙為一年夜仁，又指出明道強調人與萬物為一體，這是理學仁體論的基礎特征。馮氏暮年的《中國哲學史新編》對明道仁說加倍意焉。但程顥和程頤論仁的思惟并不完整雷同，馮氏則始終未說起伊川(程頤，1032-1107)論仁的思惟。這說明，馮氏的關注和偏愛點是在程明道的仁論，而對伊川的仁說則不感興趣。
張岱年在其早年的《中國哲學年夜綱》中亦述及明道與朱熹的仁說，卻同樣未及伊川的仁說，這能夠是受了馮友蘭的影響。不過，由于張岱年自1950年月以來相當重視對中國倫理學思惟的研討，故張氏暮年著《中國古典哲學概念范疇要論》時對北宋諸子至朱熹的仁說皆給予討論。他指出，周敦頤、張載都紹述孔子“仁者愛人”的觀點，以愛說仁，如周敦頤云“愛曰仁”，張載云“以愛己之心愛人則盡仁”，“仁之至也，愛道之極也”；“二程提出關于仁的與前儒分歧的解釋，程顥以‘與物同體’說仁，程頤以‘公’說仁”[1](P622-623)。張岱年此論可謂簡要而簡明。
一、程顥：仁者以六合萬物為一體
在筆者看來，程顥仁說的重要思惟有三：以一體論仁；以知覺論仁；以生意論仁。程顥說：
醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以六合萬物為一體，難道己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相關。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”，欲令如是觀仁，可以得仁之體[2](P15)。這段話最后講到了仁之體。不過，這則語錄凸起了仁作為精力境界而不是宇宙道理的實體意義，強調仁的精力境界就是與萬物為一體的境界。程顥借用日常生涯語言中“手足不仁”的說法，并將其發展為仁的哲學定義。同時，他把這種仁直接與己立立人，己達包養一個月價錢達人的倫理請求連接在一路，并認為只要這樣懂得仁，才是懂得和親身經歷到“仁之體”。在他看來，由此萬物一體思惟出發的博施濟眾，是圣之功用，是需求予以高度確定的。
基于這種萬物一體為仁的思惟，他鼎力贊揚具體體現了儒家萬物甜心寶貝包養網一體精力的《西銘》，認為張載此篇文字真正掌握到了“仁之體”：
《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。學者其體此意，令有諸己，其位置已高[2](P15)。
學者識得仁體，實有諸己，只需義理栽培[2](P15)。《西銘》原名《訂頑》，這里的仁之體或仁體是指仁的本質，對仁的境界本質(仁體)的懂得和親身經歷叫作“觀仁”，也叫作“識仁”：
學者須先識仁。仁者渾然與物同體。……此道與物無對，年夜缺乏以名之，六合之用皆我之用，孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為年夜樂。若是反身未誠，則猶是二物包養妹有對。……訂頑意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事[2](P17)？
人能放這一個身在六合萬物中普通看，則有其妨礙[2](P30)？
所謂萬物一體者，皆有此理。……人只為無私，將自家軀殼上頭起意，故看得事理小了它底。放這身來，都在萬物中一例看，鉅細年夜快樂[2](P33)。仁的這種境界的基礎特征是“渾然與物同體”、“萬物一體”，其意義是要把本身和宇宙萬物當作息息相關的一個整體，把宇宙的每一部門都當作和本身有直接的聯系，包養網單次當作是本身的一部門。這里提到“六合之用”，正如前文所指出的，這已經具有把仁作為宇宙道理的實體意義了。具有這種境界的人，他所懂得的“我”不再是個體私己的自我，這個“我”的身體不再是“自家軀殼”，而是“放這身來，都在萬物中一例看”，是“六合為一身”。故又說：
醫家以不識痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬比來[2](P33)。
若夫至仁，則六合為一身，而六合之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢把體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心罷了，曷嘗支離多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何[2](P74)①。
仁者無對……醫家言四體不仁，最能體仁之名也[2](P120)。
人之一肢病，不知痛癢，謂之不包養留言板仁。人之不仁，亦猶是也。蓋不知仁道之在己也包養意思。知仁道之在己而由之，乃仁也[2](P366)。
程顥接收了中國現代醫學把肢體麻痺、無所知覺叫作“不仁”的觀念，把仁的境界解釋為：將宇宙萬物都視為、感觸感染為本身的肢體而加以愛。從概況上看，這種講法包括了把“仁”解釋女大生包養俱樂部為知覺無所欠亨的意義，但究而言之，程顥所主張的作為仁的“知覺”并不是心理上的知痛知癢，而是在心思上把萬物親身經歷為本身的一部門的內在驗覺。這是仁心的境界，是人之為人的本質，也是圣人的境界。在這個意義上，以萬物同體論仁是指出仁的境界的內涵意義，而以知覺論仁是指出仁作為境界的感觸感染情勢。需求指出的是，在他那里雖然有“與物同體”、“萬物一體”、“六合一身”三種說法，但萬物一體的說法在后世最有影響，如明sd包養代心學都是講萬物一體的。
程顥從精力境界上講仁，并把仁看作是宇宙的道理。假如說其思惟中精力境界的仁，其意義為萬物一體，那么，其思惟中作為宇宙道理的仁，其意義是“生生不息”：
切脈最可體仁[2](P59)。
萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與六合萬物一物也，而人特自小之，何耶[2](P120)？
觀雞雛，此可觀仁[2](P59)。他認為，“生”就是《周易》所說的作為萬物最基礎道理的“元”，即“仁”，并舉出觀雞雛和切脈可以體會生生之仁，包養網車馬費這些都是把“仁”作為宇宙生生不息的道理。生生之仁與人性之仁并非無關，《遺書》有云：“仁即是一個木氣象，惻隱之心即是一個生物春底氣象。”[2](P54)以程顥主張萬物皆有春意觀之，此語應為程顥所說。這表白生生之仁與一體之仁是彼此關聯的，生生之仁是同體之仁的宇宙論根據。這也說明，程顥只講了生生之仁是宇宙道理，尚未把萬物一體也懂得為宇宙本體。雖然他并未給出理論的說明，但仍因唆使了一個新的標的目的，而具有嚴重的理論意義。
與先秦至漢唐儒者論仁比擬，程顥顯然更凸起了對仁之懂得的境界化、內在化。這種仁說認為，博施濟包養網站眾是仁之功用，立人達人是仁之方，而仁之本體則要通過博施濟眾和立人達人往推知而得。換言之，他主張仁之體是一種境界，而博施濟眾與立人達人都是這種境界的表達和表現。假如博施濟眾和立人達人的行為不是出于萬物一體的境界，那么，這樣的博施濟眾和立人達人也就不克不及作為仁體的自覺而被確定。但是，程顥仁說的“仁者以六合萬物為一體”，并不像張載的《西銘》那樣具體地表現為親親、仁平易近、愛物，表達出以愛為基礎的倫理感情，所以朱熹對此有所批評。但朱熹因為要與佛老堅決劃清思惟界線，于是忽視了漢代儒學的仁說已不再強調儒家的仁愛與墨家的“兼愛”的區別，而是用仁包涵了一切慈愛的概念和一體的概念。楊時對《西銘》的懷疑也是這般，未清楚兼愛的概念已被漢代以來的儒學所接收。
二、程頤：公而以人體之為仁
再來看程頤的仁說，其年夜旨為：唯公近仁；愛人非仁；仁性愛情。程頤說：
“唯仁者能大好人，包養故事能惡人。”仁者專心以公，故能好惡人。公比來仁。人循私欲則不忠，正義則忠矣。以正義施于人，所以恕也[2](P372)。以公解仁，看來起于對《論語》“唯仁者能大好人能惡人”的解釋，因為在《論語》的這一章里，只要以“專心以公”解釋“仁者”才幹便當地說明能大好人、能惡人的根由。程頤論仁，其重要觀點就是以公解仁：
仁者公也，人此者也[2](P105)。
孔子曰：“仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。包養犯法嗎”嘗謂孔子之語教人者，唯此為盡，要之不出于公也[2](P105)。
又問：“若何是仁？”曰：“只是一個公字。學者問仁，則常教他將公字考慮。”[2](P285)此說與程顥分歧，就字義之氣象而言，“公”有嚴肅、嚴明、嚴正的感性意義，而“仁”帶有溫和的、愛的情感顏色。二程對仁的分歧解釋，似乎正好與其人格氣象相對應——年夜程溫然，小程嚴毅。我們從漢代的仁學可知，仁的實踐有時會流于偏私，漢儒對此有所反思，以使對仁的懂得更為周全。在這個意義上，程頤以公論仁，可以看作是對人外行仁的具體實踐中的流弊的警戒，是有其意義的。不過，程頤雖然以公解仁，但也強調公只是最“近”于仁，還不克不及說公就是仁：
仁道難名，惟公近之，非以公便為仁[2](P63)。“惟公近之，非以公便為仁”，這種先放后收的說法在程頤語錄中常見，可謂伊川筆法。看起來，程頤強調“公”包養網站包養女人是行仁的要法，即公是實踐仁的重要方式。在有關公與仁的關系方面，他往往有分歧的說法。假如說并不把公絕對同等于仁的話，那么，程頤更不贊成以愛為仁：
仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不成將公便喚作仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也[2](P153)。在這里，程頤認為，“公是仁之理”、“愛是仁之用”的說法要比其他說法來得穩健。所謂“公是仁之理”，是說就公與仁的關系來看，“公”是一種本質道理，而“仁”是這一道理在人的生涯實踐中的周全體現。但他又力主“公而以人體之，故為仁”，這等于說“公”并非道理，而只是實踐和體現“仁”的工夫。他在這里說明，只要出于公，仁才幹廣泛地施與，而沒有著重或誤差；在公的基礎上的仁才幹真正做到恕。從儒學的仁論來看，伊川之說并不克不及周全掌握或體現仁，“公”雖然含有廣泛而無差別的對待之包養妹義，但任何普世道理都請求廣泛而無差別的對待，不僅是仁，義、禮、智皆然。“公”雖然重視不要有偏私，但畢竟不是仁的本義。至于現代倫理學對某些偏私的確定，就不在此討論了。
在程頤的立場上看，就仁與愛的關系而言，仁是愛的根據，愛是仁的感情表達。所以，他不僅以“愛是仁之用”為由而反對以愛同等于仁，並且明確以“仁性愛情”來指出愛分歧于仁的來由。他說：
問仁，曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’。既曰仁之端，則不成便謂之仁。退之謂‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不成。”[2](P182)
程頤包養犯法嗎從性與情的分別來強調愛不是仁，這在心性論上是可以懂得的，但這與現代仁學的基礎立場是分歧的，很不難在倫理標的目的上曲解了仁的意義和導向。雖然“公”的提出對于愛的偏私能夠有警戒的意義，但無論若何，否認博愛是仁，是與儒家歷來仁說的傳統相悖的。事實上，他還是要承認仁故博愛、仁主于愛。
他有時不消體用說，而是把仁懂得為包括高低鉅細多個方面的意義：
圣則無鉅細，至于仁，兼高低鉅細而包養俱樂部言之。博施濟眾亦仁也，愛人亦仁也[2](P382)。也就是說，仁有眾多意義，包括諸多方面，如博施濟眾是仁，愛人也是仁，等等。愛人只是仁的一個方面，不是仁的所有的，這個說法就比堅決否認韓愈“博愛包養sd之謂仁”的說法要寬容多了。
雖然程頤在這里說愛人亦仁，仁主于愛，但總地說來，他還是主張“愛人”當然與仁有關，但“愛人”是仁的用，而并非便是“仁”：
謝收問學于伊川，答曰：“學之年夜無如仁，汝謂仁是若何？”謝久之無進處，一日再問曰：“愛人是仁否長期包養？”伊川曰：“愛人乃仁之端，非仁也。”謝收往，師長教師曰：“某謂仁者公罷了。”伊川曰：“何謂也？”師長教師曰：“能大好人，能惡人。”伊川曰：“善涵養。”[2](P433)②
師長教師云：初見伊川師長教師，一日有江南人鮑某守官西京，見伊川問仁曰：“仁者愛人即是仁乎？”伊川曰：“愛人，仁之事耳。”師長教師時侍坐，歸，因取論語中說仁事致思，久之忽有所得，遂見伊川請益曰：“某以仁惟公可盡之。”伊川尋思久之，曰：“思而至此，學者所難及也。天心所以致仁者，惟公爾。人能大公即是仁。”[2](P439)③這兩條應指統一事，總之，程頤不願以愛訓仁，認為愛只是仁的一種特定的表現，而不是仁的周全體現，認為公比愛更接近于仁。而他說愛只是仁之用，對于什么是仁之體，卻并未論及。不過，在這里他提到天心，以之作為仁的本源，由此表白他對仁之體是有所思慮的。漢儒以仁為天心，程頤以公為天心，認為仁是公的體現，公還是高于仁。可見，程頤的仁說總是貶低愛的意義，分歧于儒學史上的主流仁學，在理論上并不明白，在倫理上更不難撤消仁的實踐意義。
在《二程粹言》中也有若干論及愛與仁：
仁者必愛，指愛為sd包養仁則不成。不仁者無所知覺，指知覺為仁則不成[2](P1173)。
信缺乏以盡誠，猶愛缺乏以盡仁也[2](P1178)。
或問：“愛何故非仁？”子曰：“愛出于情，仁則性也。仁者無偏照，是必愛之。”[2](P1180)。參照前引《二程遺書》，可知此三條均應為程頤所言。
三、謝良佐：“以生為仁”說
上蔡(謝良佐，1050-1103)繼承和發展了明道的仁說。由于上蔡以仁說為其思惟的重點，其仁說成為南宋後期最有影響的道學思惟。他說：
心者何也？仁是已。仁者何也？活者為仁，逝世者為不仁。古人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可見矣[3](P3)。《二程遺書》有“人心常要活”之語[2](P76)，牟宗三認為系明道語[4](P231)，甚是。上蔡以“活者為仁”，是繼承明道仁說。程顥強調以“生”論仁，“生”即包括“活”，但包養行情“生”是就六合萬物本然風行而言的，上蔡所說的“活”與“逝世”相對，雖亦是主張“生意”，但上蔡此處是就人心的知覺狀態而言的。恰是在這個意義上，上蔡后來遭到朱熹的批評。但無論若何，上蔡以知覺通活和有生之意為仁，與明道思惟的關系甚為明顯。
但上蔡不喜以愛論仁，似受程頤影響，不過他的來由與程頤并不雷同。其又云：
晉伯甚好學，初理會仁字不透，吾固曰：“眾人說仁，儘管著愛上，怎生見得仁？只如‘力行近乎仁’，力行關愛甚事？何以卻近乎仁？推此類具言之。”晉伯固悟曰：“公說仁字，正與尊宿門說禪普通。”[3](P8包養平台)上蔡不贊成以愛說仁，并指出《論語》中孔子許多論仁的話與愛無關，以此來支撐他本身的見解。不過，這只能說明仁有若干意義，愛乃此中之一義。此外，上蔡指出，愛與修身無關，而《論語》中許多關于仁的說法都與修身有關，應著重從修身方面來懂得仁。這個說法對于宋明理學而言，頗具代表性。因為宋明理學重視修養實踐，凸起仁作為為己之學的品德意義，故下降仁作為愛人的倫理意義。漢代儒學重視仁者愛人的倫理意義，是因為其著重點指向政治的實踐(愛平易近)。漢儒重視外王，宋儒重視內圣，大要是可以這樣說的。在這一點上，上蔡之說比程頤僅僅從性格之辯來說，要無力得多。
上蔡論仁，最有名的思惟是“知覺言仁”說：
有知覺、識痛癢，便喚作仁[5](P935)④。
問求仁若何下工夫？謝曰：“如顏子視聽言動上作亦得，如曾子顏色容貌辭氣上做亦得。出辭氣者，猶佛所謂從此心中流出。古人唱一喏，不從心中出來。即是不知痛癢。前人曰‘心猿意馬，視而不見，聽而不聞，食而不知其味’，不見不聞不知味，即是不仁，逝世漢不識痛癢了。又如，仲弓出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭，但存得如見年夜賓，如承年夜祭底心在，即是識痛癢[3](P17)。
仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢[3](P1)。
心有所覺謂之仁。仁則心與事為一。草木五谷之實謂之仁，取名于生也。生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名于不知覺也。不知覺則逝世矣。事有感而隨之以喜怒哀樂，應之以酬酢盡變者，非知覺不克不及也。身與事接，而心淡然不省者，與四體不仁無異也。……此善學者所以吃緊于求仁也[6](P13)。上蔡認為，桃仁對于杏仁之“仁”取名于生，所以對于“仁”要從“生”來掌握。而“生則有所覺”，生意味著有知覺，故不仁就是不知覺、無所知覺。程包養感情顥汲取醫家論仁的說法，此中包括了知覺言仁的意思，但他的“知覺”說與“一體”說是聯系在一路的。而上蔡強調“知覺”，卻較少談及“一體”。這樣一來，假如僅講心的“覺”與“活”，就不克不及把儒家的仁學和禪學的精力區分開來。別的，如前文所述，程顥所說的知覺是一種年夜心同體的內在感觸感染和親身經歷，并不是知痛癢一類的直接感觸感染，而上蔡則明確宣稱“仁”是“有知覺、識痛癢”，這就不難使境界混淆于感覺。
據《朱子語類》等書所引，上蔡論仁還有以下說法：
試察吾事親從兄時此心若何，知此心則知仁[7](P477)。
若不知仁，則只知低廉甜頭復禮罷了[7](P476)。
博施濟眾亦仁之功用，然仁之名不由此得也。……己欲立而立人，己欲達而達人，亦非仁也，仁之方所罷了。知方所斯可以知仁，猶觀“六合變化草木藩”斯可以知六合之心矣[7](P853)。前兩條是強調仁作為修身的品德實踐的主要性。至于他對程顥論仁的解釋，認為博施濟眾、己立立人都不是仁，只是仁的某種表現，并未依照程顥的萬物一體來懂得，不克不及說完整繼承了明道仁學思惟。尤其是他認為己欲立而立人、己欲達而達人也不是仁自己，只是行仁的方式，似乎還是強調品德修身，而輕視仁的倫理意義。宋明理學有關仁之體與仁之方的分別討論，需求上面另作剖析，在此不作詳論。
四、楊時：萬物與我為一
在程門高弟中，謝、楊二人最為凸起。上蔡先逝，卒于北宋后期；楊龜山(楊時)卒于朱熹降生后五年，即1135年。故全祖看說：“明道賀龜山，伊川喜上蔡，蓋其氣象類似也。龜山獨邀耆壽，遂為南渡洛學大批。”[5](P944)
與程門其他學人比擬較而言，龜山更為重視“求仁之學”，在其影短期包養響下，“求仁”成為南宋晚期道學的中間話語，朱熹的老師一輩和朱熹早年無不受此影響。求仁之說出于《論語·述而》“求仁而得仁”，龜山說：
學者求仁罷了，行則由是而之焉者也。其語類似無足疑者。世儒之論仁，不過乎博愛自愛之類，孔子之言則異乎此。其告門人可謂詳矣。但是猶曰罕言者，蓋其所言皆求仁之方罷了，仁之體未嘗言故也。要當遍觀而熟味之，而后隱于心而安，則庶乎有得，非言論所及也[8](P7)。
今學者將仁小卻，故不知求仁，孔子曰若圣與仁則吾豈敢，孔子尚不敢當，且罕言之，則仁之道不亦年夜乎？然則所謂合而言之道也，何也？曰：由仁義則行，仁義所謂合也[8](P53)。
世之論者，以為仁者愛罷了矣。蓋未嘗究觀孔子之言耳。知孔子之言仁，圣亦從而可知矣。[8](卷24，《浦城縣重建文宣王殿記》)他指出，世儒只是以自愛愛人論仁，未明具體何指，《荀子》中有這類說法，而北宋儒者也有此說，如范祖禹云“仁者必愛人，必能自愛其身”[6](P4)。龜山不取以愛論仁之說，認為這都是后儒之論，與孔子自己分歧。他把仁之方與仁之體相對，前者出于《論語》，而后者出于二程。他認為，孔子只講仁之方，未嘗言仁之體，可見實踐仁的方式更台灣包養網主要。但他又承認仁之道不亦年夜乎，仁統諸德，代表了一種最年夜的統一性。龜山更有《求仁齋記》：
嘗謂古之學者求仁罷了矣。傳曰放于利而行多怨，又曰求仁而得仁又何怨。……雖然，古之人所以求仁者不亦難乎？夫孔子之徒問仁者多矣，而孔子所以告之者，豈一二言歟？但是猶曰罕言，豈不以仁之道至矣、而言之不克不及盡歟？故凡孔子之所言者，皆求仁之方也，若夫仁則蓋未嘗言。是故其徒如由賜者雖曰升堂之士，至于仁則終身莫之許也。所謂求之難，不其然歟[8](卷24)!龜山認為，孔子論仁見于《論語》，但孔子只講仁之方(《論語·雍也》原有“能近取譬，可謂仁之方也已”)，即求仁的方式，并未親切論仁，即并未論仁之體。
那么，什么是龜山重視的“仁之體”？
李似祖、曹令德問何故知仁，曰：“孟子以羞惡之心為仁之端，平居但以此體究，久之自見。”因問似祖：“令尊尋常若何說隱？”似祖云：“若有隱憂，勤恤平易近隱，皆疾痛之謂也。”曰：“孺子將進于井，而人見之者，必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為之疾痛，何也？”似祖曰：“出于天然不成已也。”曰：“安得天然這般？若體究此理，知其所自來，則仁之道不遠矣。”二人退，余從容問曰：“萬物與我為一，其仁之體乎？”曰：“然。”[8](P1)李似祖以惻隱為心之天然不成已，此說與上蔡附近，但龜山不贊同此說。李似祖的父親主張從隱憂疾痛來認識仁，龜山提問，別人的疾痛，為什么本身會為之疾痛？顯然，他的提問背后是用明道“萬物一體”的思惟來作基礎的。從其最后的答語可見，龜山主張以“萬物與我為一”為“仁之體”。同時，龜山也強調仁與心性境界的關聯，強調從惻隱加以體究，以達到知仁，而知仁則可以貼心知性，知仁也就是知“仁之體”。
無伐善，故能若此，視全國無一物之非仁也，夫誰與之校[6](P11)？
問：“所解《論語》‘犯而不校’處云：‘視全國無一物非仁也，故雖犯而不校。’此如四海之內皆兄弟之義看否？”曰：“然。仁者與物無懟，自不見其有犯我者，更與誰校？”[6](P20)
呂與叔嘗作低廉甜頭復禮頌，曾見之否？其略曰：“洞然八荒，皆在我闥。孰曰全國，不歸吾仁。”斯言得之[8](P6)。
問：“中庸發明忠恕之理，以有一貫之意，若何？”曰：“何故言之？”曰：“物我兼體。”曰：“只為不是物我兼體。若物我兼體則固一矣，此正孟子所謂善推其所以為者乃是參彼己為言。若知孔子以能近取譬為仁之方，不謂之仁，則知此意。”曰：“即己即物可謂一否？”曰：“然。”[8](P24)
能常操而存者，全國與吾一體也耳，孰非吾仁乎[6](P8)？上述幾段都是講萬物一體的。仁者與物無對，是說仁者不把物看作是與本身相對的外物，而視己與物為一體；楊時門下又把這一思惟叫作“物我兼體”，“即己即物”，也叫作“視全國無一物非仁”；呂年夜臨把萬物一體叫作“歸于吾仁”。這些都是主張全國萬物與我一體便是仁。
龜山的格物說也與其求仁方式相貫通：
明善在致知，致知在格物。號物之多至于萬，則物將有不成勝窮者。反身而誠，包養留言板則舉全國之物在我矣。詩曰“生成烝平易近，有物有則”，凡形色具于吾身者無非物也，而各有則焉；反而求之則全國之理得矣。由是而通全國之志，類萬物之情，參六合之化，其則不遠矣[8](P7)。
知其體物而不成遺，則全國之理得包養意思矣。全國之理得，則物與吾一也，無有能亂吾之思，而意其有不誠乎[8](P3)？他認為，格物工夫不是尋求外物，重要是反身誠意；舉全國之物在我，就是仁者以六合萬物為一體。反身誠意便“全國之理得”，全國之理得則可達到“物與吾一也”之境界。可見，他的格物說也是以其仁說為基礎的。物與吾一，也就是仁者與物同體，用《中庸》的話說，就是體物不成遺。事實上，仁體恰是體物不成遺。
注釋：
①按：此段在朱熹《論孟精義》中列為伊川語。
②此條為祁寬記尹和靖語，此中“師長教師”即伊和靖。
③此條為呂堅中所記尹和靖語，似與上條為一事。
④此條為曾恬記上蔡語。
原文參考文獻：
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[7]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.
相關鏈接：
陳來：仁學視野中的“萬物一體”論 （下）
http://www.rujiazg.com/article/id/10807/
責任編輯：柳君
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