韓柳與釋教
──兼論二人思惟所代表的文明意義
作者：嚴壽澂（新加坡南洋理工年夜學傳授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月7日
 

Syncretism versus Synthesis—

Han Yu and Liu Zongyuan in Regard to Buddhism



【撮要】唐代安史亂後，夷夏不雅念轉嚴。若何看待釋教，士年夜夫分二流。一闢佛，韓愈為魁首；一協調儒釋，柳宗元可作代表。韓愈之所以反佛，一為釋教無害於社會政治，二為佛法出自蠻夷，不成行於中夏；同時又深知，釋氏之長在其心性之說，須吸取之，以與儒家修齊治平教學場地之道融會。柳宗元則仍秉承魏晉南北朝以來“將無同”之舊傳統，糅合人間、降生間法，認為釋與儒跡異而心同，而其私家崇奉，其實於釋教，尤重露臺宗。二人於釋教，一取熔化道路，一持糅合主義。年夜度包涵之糅合主義，有包容外來思惟與宗教、豐盛本身文明之功，而接收異質因子之際，若非易趙幟為漢幟，則難免損失自立精力，淪為別人之奴。縱不雅國史，此二種分歧文明心態，實相反而相成者也。

【要害詞】韓（愈）柳（宗元）   夷夏不雅念   三教講論   釋教  露臺宗   南宗禪    糅合   熔化  

 

     歐陽修《集古錄跋尾》卷八〈唐南岳彌陀僧人碑〉云：

     子厚與退之，皆以文章著私密空間名一時，爾後世稱為韓柳者，蓋流俗之相傳也。其為道分歧，猶夷夏也。然退之於文章，每極稱子厚者，私密空間豈以其名並顯於世，不欲有所貶毀，以避爭名之嫌，而其為道分歧，雖不言，顧後代當自知歟？否則，退之以力排釋老為己任，於子厚不得無言也。[1]

    王應麟《困學紀聞》亦曰：

 

     韓柳並稱而道分歧。韓作〈師說〉，而柳不願為師；韓闢佛，而柳謂佛與聖人合；韓謂史有天災天刑，而柳謂刑禍非所恐。[2]

    韓柳二人所崇尚的“道”，確是年夜為分歧；對釋教立場的差別，則是分歧的關鍵地點。子厚所秉承的，是魏晉以來“將無同”的舊傳統，[3]對儒佛別異之說採用糅合立場。退之畢生闢佛，誇大周孔與釋迦，如水火之不相容，關於子厚的“嗜寶塔言”，並非如歐陽永叔所謂，不欲貶毀。[4]但是他同時又深知，釋教之所以能風行於士年夜夫間，一個主要緣由是有一套精微的心性學說，能知足他們精力上的需求，而這恰是漢唐以來儒家所缺少的，於是試圖奪其胎而換其骨，以之融進於儒說之內，樹立儒家本身的心性論。他在這方面雖未竟全功，有待先人的補苴，但是宋明以下思惟學術的新標的目的，則由此而開啟。論者常說韓“守舊”而柳“提高”，概況上似乎這般。但是若從汗青演化的趨向看，實是韓趨新而柳保守。[5]即便就有取於釋教而言，亦是這般。子厚所奉的佛法，乃是兩晉南北朝以來的義學；退之雖闢佛，有取於釋氏者，倒是新興的禪宗。

     以下分四章臚陳。起首概述唐代的三教講論與夷夏不雅念，是為韓柳二人釋教不雅構成的佈景。然後深刻剖析二人思惟的前因後果及其對釋教立場之所以然。最初以古代東方宗教與文明研討中糅合（syncretism）與熔化（synthesis）之辨為參照，闡釋韓柳異同，並對二人思惟所代表的文明意義略作會商。
 

    一、唐代的三教講論與夷夏不雅念
 

     唐朝停止漢末以來四百年的決裂騷亂，混一區宇，政治成年夜一統之局。社會文明方面也是心胸恢宏，南北文明、胡漢風俗，冶為一爐。唐太宗詔國子祭酒孔穎達與諸儒為五經撰《公理》，都一百七十卷，如皮錫瑞所謂，“以經學論，未有同一若此之年夜且久者”。[6]政治上南併於北，學術上則是北進於南（經說雖以南學為主，北學亦包容在內）。一統景象的閎闊，即此可見。有唐一代格式之年夜，更在於包容四夷，胡漢一家。[7]唐人普遍接收以西域為主的外來文明，胡人風俗滿盈於社會。來自天竺的釋教，則宗派年夜興，名僧輩出，備極一時之盛。史家傅成功是以以為，佛化與胡化乃唐代文明的主要特色。唐代國勢之強大，當然與此混雜文明的朝上進步精力有關，而其亂世之不如兩漢久長，亦自此種文明的缺點而來。[8]中唐今後夷夏不雅念的演化，緣由其實於對治這一文明缺點，所誇大的是華夏認識的自立性。唐宋之際儒家士年夜夫對釋教的主流看法，由“將無同”轉而為拒佛甚至闢佛，此為其關捩。

     唐代有“三教講論”之制，據羅噴鼻林瑜伽教室的說明，“蓋為湊集儒家與釋教道教諸名人年夜德，共於帝王前，或皇太子前，相為講述論難，以公然之嘉會，而為析理明教之方者也”。這一軌制為唐高祖所創設，連續了二百餘年之久，“其原意本在使三教互為不雅摩，商議義旨，而勿為擅自進犯，故常於國子學釋奠後為之，或於帝王生日為之，或於其他節日為之”。[9]白居易有《三教論衡》一篇，記敘太和元年十月文宗生日在麟德殿內的“三教議論”，云：“議論之先，多陳三教，讚賞演說，以啟談端。”又曰：“陛下臣妾四方，怙恃萬姓，恭勤以修己，慈儉以養人，特降明詔，式會嘉辰，開達四聰，闡揚三教。”[10]儒釋道各有代表列席，此問彼答，目標在闡揚各自之教，而不在進犯對方。其面前的理據，乃是認可三教存在的現實，但求彼此協調，彼此懂得，並不如耶回諸國，旨在樹立一個國教，與當代所謂宗教間的對話，頗有幾分類似。唐代文明的恢廓年夜度，於此可見。[11]那時士年夜夫對釋教的主流見解，恰是這種“三教講論”式的。

     《魏書‧釋老志》述釋教云：“諸服其道者，則剃落鬚髮，釋累辭家，結師資，遵律度，相與和居，治心修淨，行乞以自給，謂之沙門，或謂桑門，亦聲附近，總謂之僧，皆胡言也。”陳寅恪師長教師說明說：


     所謂“律度”，即戒律。釋迦牟尼為一貴族，釋教戒律可謂為貴族的平易近主憲法。“和居”表現為一個教會集團。這個集團有本身的律度，因此具有自力的性質。釋教的移植中國，可視為一個以憲法聯合的本國（夷）貴族團體，拔出到中國（華）社會中來。

    胡漢分辨不在種族而在文明。說它是“本國”，是由於最後在文明上，僧侶實為一個天竺化的團體或階層。從姓氏上說，竺、支等姓原來代表天竺、年夜月支團體。如晉時天竺僧竺曇無蘭，漢末年夜月支僧支謙。而中國人落發為僧，也改姓竺，或改姓支。（中略）這是改姓本國姓或胡姓。既然從其文明，姓其姓氏，也便可以本國人、胡人目之。[12]

    這一天竺化的團體“不拜俗”，即“一不拜怙恃，二不拜天子、王者、官長。”從中國文明的態度來看，一是不孝，二是不忠。所謂僧俗之別，本質是夷夏之別。這文明上的“本國”性，對釋教在中國的傳佈極為晦氣，奉其教者，不得不謀對策。東晉惠遠於是提出了儒佛二教可合而明的論點，到了唐代，宗密作《原人論》，兼采儒、道二家，成了儒、釋、道三教可合而明之說。[13]後代的三教合一論，基本於此奠基。

     唐末人鄭愚撰年夜圓禪師碑銘，序曰： 

     全國之言道術者多矣，各用所宗為是。而五常教化人事之外，於生命精力之際，史氏認為道家之言，故老嚴之類是也。其書具存。然至於蕩情累，外存亡，出於有無之間，昭然獨得，言象不成以擬議，勝妙不成以意況，則浮屠氏之言禪者，庶簡直盡也。[14]


    這可說是唐世協調儒釋者的凡是之見，即儒家的感化在於倫理教化，道家的勝場在保養精力，至於存亡之本、生命之奧，則祇能求之於釋氏了。此一見解在魏晉“將無同”思惟的基本上更進一個步驟，所誇大的是三教各有其用，可互補而不成彼此代替。三教雖有其異，目標卻不相牴觸，即人我同登善域，亦即唐高祖武德七年聖旨所謂，“三教雖異，善回一揆”。[15]北宋禪僧契嵩著《鐔津文集》，其〈輔教編上‧勸書第二〉曰：“全國之教化者，善罷了矣。佛之法非善乎？”[16]元人靜齋學士劉謐作《三教平心論》，亦曰：“全國之理，不外善惡二端，而三教之意，無非欲人之回于善耳。”[17]皆同此意。三教既然同回於善，天然能彼此不雅摩、戰爭共處了。

     李唐“源流出於蠻夷”，[18]其先世本為北朝胡化的漢人，故唐朝的夷夏不雅念相當單薄。貞不雅四年，唐滅東突厥，太宗不只為年夜唐皇帝，又有“天可汗”之號，以四海一家自誇，天然更不會講什麼夷夏年夜防。[19]安史亂後，成藩鎮割據之局，唐人夷夏之防的不雅念於是轉嚴，如陳寅恪師長教師所指出，“安史為西胡雜種，藩鎮又是胡族或胡化之漢人”，“故那時彪炳之文士自發或不自發，其認識中無不具有遠則周之四夷交侵，近則五胡亂華之印象，‘尊王攘夷’所認為古文活動中間之思惟也。”[20]釋迦既為蠻夷之人，那時朝廷高低的奉佛之風，又年夜年夜減輕了國度財務與社會經濟的累贅，士年夜夫排佛的聲浪遂日漸低落。[21]德宗朝前期，甚至結束了持久以來國度對釋教譯經等工作的贊助。[22]不外，當時大都士年夜夫雖夷夏不雅念加強，且深知釋教“耗蠹國風”之共享會議室害，[23]但是就私家精力生涯而言，仍是頗為需求釋教，正如白居易〈祭中書韋相公函〉所謂，“信服世教，棲心佛門，外為正人儒，內修菩薩行”，[24]仍不脫“善回一揆”的三教講論式心態。

 

    二、“年夜中之道”與柳宗元的釋教不雅

 

      柳子厚的思惟，年夜體說來，有三個特色：一曰崇尚明智，一曰綜核名實，一曰以功利為回。其〈天爵論〉一篇，批評先儒以“仁義禮智”為“天爵”之說：

    夫天之貴斯人也，則付剛健純潔於其躬，倬為至靈。年夜者聖神，其次賢達，所謂貴也。剛健之氣，鍾於人也為志；得之者，運轉而可年夜，長久而不息，拳拳於得善，孜孜於嗜學，則志者其一端耳。純潔之氣，注於人也為明；得之者爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹於獨見，淵淵於雷默，則明者又其一端耳。明離為天之用，長久為天之道。舉斯二者，人倫共享會議室之要盡是焉。故善言天爵者，不用在品德忠信，明與志罷了矣。（中略）故聖人曰：“敏以求之”，明之謂也；“為之不厭”，志之謂也。品德與五常，存乎人者也。克明與有恆，受於天者也。[25]

    年夜意謂：人之所認為貴，在於二端：一是有明智，二是有興趣志力；至於倫理品德，本為後起之物，決非後天內涵於人道之內。道家所重，在虛靜之“神”1對1教學；儒家所重，則在長久之“德”。子厚此說，似是糅合儒道而成。但是以品德五常為“存乎人”而非天授，則顯然不主意性善，其源蓋出於道家與荀子(認為人道首出之物，乃“明”而非“仁”)，與儒家主流的孔孟傳統分歧。

     《管子》有禮義廉恥為“四維”之說，子厚年夜不認為然。其來由是：管子所謂廉、恥，是“不蔽惡”、“不從枉”；眾人所謂廉、恥，是“不茍得”、“羞為非”。凡此實在都是“義”的內在。義之一名，本包括廉、恥二實；義是共名，廉、恥是別號，不成並立。是以，說廉、恥與義異樣是“維”，顯然不適當。[26]又如“守道不如守官”一語，乃《左傳》昭公二十年所引孔子的話，子厚亦加以駁倒：所謂官者，本是“道之器”；“凡聖人之所認為掮客，為名物，無非道者，命之曰官；官是以行吾道云爾。”道是共名，官是別號；道是體，官是用；官之所以得名是表現了道。是以，“守道不如守官”的結論不妥，“非聖人之言，傳之者誤也”。[27]總之，古來言理者很少能首尾一向，層次井然，往往長短混然，使人莫衷一是，所以他對古來相傳之理不盲從，要以循名責實之法逐一予以辨析。[28]可謂深得名、法家的精華。

     有名的〈封建論〉一文，側重在一個“勢”瑜伽教室字：天道有其天然之理，世道亦有其不得否則之勢。勢之來，即便是聖人也無可若何。而聖人之所認為聖，正在於能適應時局，立功立業。獉獉狉狉的上古分歧於文物衣冠的商周，湯武之撻伐有別於堯舜之揖讓，一切軌制，隨時隆污；汗青上有高文用1對1教學的事物，如封建之制，一旦功成，便如已陳之芻狗，在所必往。聖人必需能“及物”，不然如同置一衣冠的土木偶人於廊廟之上，“不益於世用”。[29]孔老楊墨申韓之說，盡管彼此訾毀、彼此抵捂之處不成勝數，“然皆有以佐世“。[30]若何佐世的要害，則在一“當”字；此即所謂“年夜中之道”。[31]

     依此年夜中之道，釋教自有其功用與價值。年夜儒如揚雄，尚且有取於“古怪險賊”的莊墨申韓；本日儒者如韓退之，好儒未必及揚子，卻不取“往往與《易》、《論語》合”的佛說，緣由在寶塔出於夷。但是聖人並未因夷夏之別而不貴季札、由余（出於夷），不斥惡來、盜跖（出於夏）。可見聖人對一種學說的棄取，所根據者乃其“實”而非其“名”，乃其“中”而非其“外”；韓退之則反是。[32]子厚在此，明白提醒了融會儒釋的態度，至於夷夏不雅念，盡非其所重。

     釋教之所以可取，有兩方面，一是有裨於治道，一是為功於心術。〈曹溪第六祖賜謚年夜鑒禪師碑〉代嶺南節度使馬總曰：

     自有生物，則好鬥奪相賊殺，喪其本實，誖乖淫流，莫克返于初。孔子無年夜位，沒以餘言持世。更楊墨黃老益雜，其術決裂。而吾寶塔說後出，推離還源，合所謂生而靜者。梁氏好作無為，師達摩譏之，空術益顯。六傳至年夜鑒。（中略）其道以有為為有，以空泛為實，以寬大不蕩為回。其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣。中宗著名，使幸臣再徵，不克不及致，取其言認為心術。[33]


    關於“好鬥奪相賊殺”的蚩蚩之氓而言，寶塔之說年夜有平靜感化；即便是貴為皇帝者，佛說對之亦有治心養性的功能。

     尤其是安史亂後，河北已成化外，浸染胡俗，橫衝直撞，釋教更有污染人心的年夜用。〈送文暢上人登五臺遂游河北序〉云：

    昔之桑門上首，好與賢士年夜夫游。晉宋以來，有道林、道安、遠法師、休上人，其所與游，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。由是真乘法印，與儒典並用，而人知嚮方。（中略）今燕魏趙代之間，皇帝分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以緣飾政令。服勤聖人之教、尊禮寶塔之事者，比比有焉。上人之往也，將統合儒釋，宣滌呆滯。[34]


    可見那時朝廷確有興趣用佛法來拉攏河北地域，子厚對此年夜表贊成。任何學說，只需無益於世，有當於時，即不該放棄。舊日高僧佛圖澄既然能以兇猛的石虎為海鷗鳥，[35]現在為什麼不成異樣用佛法來馴化河北的蕃將蕃兵，以濟儒術所不逮呢？所謂“真乘法印與儒術並用，而人知嚮方”，意思正在於此。現實上，當時的蕃將確已教學遭到釋教不少的影響，之後的幽州劉總即為一例。劉總弒父殺兄，奪得節度使之位今後，非常膽怯，乃於官廳后置數百僧，令日夜乞恩賠罪。到了暮年，終於削髮為僧，冀以脫禍。（見《舊唐書》卷一四三〈劉怦傳附總傳〉）弒父殺兄，對安、史之流的蕃將而言，本是極平凡的事，到了元和時期，劉總倒是如許因膽怯而佞佛，釋教的影響於此可見。

     子厚目擊當時士年夜夫“逐逐然唯印組為務以相軋”，而為浮屠之道者如浩初，則“閑其性，安其情”，並且“通《易》、《論語》，唯山川之樂，有文而文之；又父子咸為其道，以養而居，泊焉而無求”，足證其教對人心實有莫年夜的污染感化。固然佛徒“髡而緇，無佳耦父子，不為耕農蠶桑而活乎人”，可是此類不外是其“跡”，就“本”而論，則“不與孔子異道”。[36]簡言之，在社會政治層面，子厚對釋教的立場是以功利為原則，取其“心”而略其“跡”。

     另一方面，子厚自幼即受釋教的薰個人空間陶，尤重露臺宗。〈送巽上人赴中丞叔父召序〉曰：“吾自幼好佛，求其道，積三十年。世之言者罕能通其說，於零陵，吾獨佔得焉。”（柳集卷二五，頁423）〈岳州聖安寺無姓僧人碑〉曰：

    佛道逾遠，異端競起，唯露臺巨匠為得其說。僧人紹承本統，以順中道，凡受教者不掉其宗。生物活動，趨勢凌亂，惟極樂正途為得其回。僧人勤求端愨，以成至願。凡聽信者，不惑其道。或譏以有跡，曰：“吾未嘗行。”（柳集卷六，頁96）

    所重於露臺者，則在其“中道”，亦即有的放矢，隨宜便利，只需受教者能得“極樂正途”即可，所由的“跡”若何，不用拘泥。此即所謂便利。一部《法華經》所重複申說的，不過“便利說法”四字。

     釋教源自天竺，卻能解脫異質文明的諸多限制，在中國有長足的成長，最初完整融進華夏文明，一個主要緣由是其教義中的便利說法，亦即能形形色色，遂宜施教，有很強的文明順應性。[37]所謂便利（upaya），據智者巨匠智顗所說《摩訶止不雅》（門人灌頂記），一為“善巧”（“善巧修行，以微少善根，能令無量行成，舞蹈教室解發進菩提道”），一為“眾緣和合”（“能和分解因，亦能和合取果”）。[38]既實用於施者，亦實用於受者。[39]其哲學基本，則在釋教所固有的非實無形態的無執的存有論。儒家講實現實理，認為世界有最初依據，是為道。釋教則反是，主意業感緣起，業從無明而生，世界自己並無價值，一切法都無自性，不成固執。另一方面，又有真俗二諦之說，認為每一法有其“軌持”，“不捨自性”（窺基《成唯識闡述記》中語），真俗圓融，理事無礙；是為諸法實相。[40]便利說法乃是這一哲學看法下的必定成果，非論空宗仍是有宗，都是這般。對此施展得最為透闢的，則為露臺宗。

     露臺宗稟承《法華經》，其〈便利品第二〉有偈云：

     知第一寂滅，以便利力故，
教學場地     雖示各種道，實在為佛乘。
     知眾生諸行，深心之所念：
     曩昔所習業，欲性精進力，
     及諸根利鈍，以各種人緣，
     譬喻亦言辭，隨應便利說。
     今我亦如是，安隱眾生故，
     以各種秘訣，宣示於佛道。
     我以聰明力，知眾素性欲，
     便利說諸法，皆令得歡樂。（《年夜正躲》262，卷一，頁9）
 

    〈譬喻品〉中羊車、鹿車、年夜白牛車各種，都是“隨應便利說”，目標只在令眾生歡樂，得以出離苦宅。柳子厚所謂“當”，恰是“便利”之意。其所樂道的“年夜中”，大要是出於露臺宗所謂中道。露臺門生梁肅所撰〈露臺智者巨匠碑〉，[41]即有“年夜中”一語：

    其教粗略即身心而指定慧，即言說而詮擺脫，年夜中一實，趣無相之宗，證真得之妙。[42]自覺心至于成道，行位昭明，無相奪倫。然後誕敷契經而會同之，渙然[43]冰釋，示佛知見。窺其教者，息焉游焉，蓋無進而不自得焉。

    所謂年夜中，便是實相；實相即無相，亦即如相。眾生各各分歧，聖人對之垂教，亦各各分歧，旨在使其游息此中，歡樂安閒，以達擺脫之境（“真得”）。真得既證之後，各種分辨的言說，皆可會同而化，回於無相。此即所謂空假中的三諦圓融。

    梁氏又有〈止不雅統例〉一文，釋此三諦圓融曰：

     夫三諦者何也？一之謂也。空假中者何也？一之目也。空假者，絕對之義；中道者，得一之名。此思議之說，非至一之旨也。至一即三，至三即一，非相含而然也，非相生而然也，非數義也，非強名也，天然之理也。言而傳之者，跡也。理謂之本，跡謂之末。本也者，聖人所至之地也；末也者，聖人所示之教也。由本以垂跡，則為小為年夜，為通為別，為頓為漸，為顯為祕，為權為實，為定為不定。循跡以返本，則為一為年夜，為圓為實，為無住，為中為妙，為第一義。是三一之蘊也。所謂空也者，通萬法而為言者也；假也者，立萬法而為言者也；中也者，妙萬法而為言者也。破一切惑，莫盛乎空；建一切法，莫盛乎假；畢竟一切性，莫年夜乎中。舉中則無法非中，自假則何法非假，舉空則無法不空。成之謂之三德，修之謂之三不雅。舉其要則聖人極深研幾、窮理盡性之說乎！（《唐文粹》卷六一，頁425）

    這段話論露臺圓融之理甚精要。凡說空假中的各種言辭，都是聖人示教之跡，乃末而非本。聖人之本，則在所至之地，即涅槃，即擺脫。所謂三諦，既非相含，亦非相生，只是“一”之目罷了，任舉一諦，他二諦皆在。明乎此理，則知無法非空，無法非假，亦無法不中，不壞一切法而涅槃可證。

    柳子厚所謂年夜中之道，其哲學依據即在於此。其〈斷刑論下〉曰：

     當也者，年夜中之道也。離而為名者，年夜中之器用也。知經而不知權，不知經者也；知權而不知經，不知權者也。偏知而謂之智，不智者也；偏守而謂之仁，不仁者也。知經者不以異物害吾道，知權者不以凡人怫吾慮。合之於一而不疑者，信於道罷了者也。

    子厚雖屢言“年夜中”，但從未賜與一個明白的界說。從上引一段話可知，其所謂年夜中之道，乃長短實無形態之物，而不是儒家心目中包括仁義禮智的實理。仁義禮智等，都是可指謂之名、可言說之辭，為“年夜中之器用”，乃權而非經。所謂權者，亦即“便利門”，目標在於“示真正的相”。[44]但是離權亦無所謂經，真知經者必能包涵各種“異物”，真知權者必不會拘泥於凡人所謂的經。不取一法，不捨一法；此即“年夜中之道”。前引〈曹溪第六祖賜謚年夜鑒禪師碑〉所謂“其道以有為為有，以空泛為實，以寬大不蕩為回”，恰是指此。〈送玄舉回幽泉寺序〉曰：“佛之道，年夜而多容。凡有志乎物外而恥制於世者，則思進焉。”（柳集卷二五，頁430）“年夜而多容”，“有志於物外”，“恥制於世”，則是年夜中之道的注腳。可是有志於物外，只是指不固執，盡不即是盡物。〈送濬上人回淮南覲省序〉曰：“金仙氏之道，蓋本於貢獻，爾後積以眾德，回於空無。”（柳集卷二五，頁430）釋教雖“回於空無”，但必“本於貢獻”，由於非“積以眾德”，便無由回於空無。換句話說，既生於中國，貢獻等儒家的品德實行，乃求擺脫所必經之路，不由此便利門，不克不及到達涅槃的境界。

    荊溪湛然今後，露臺宗已趨陵夷，而柳子厚仍保持露臺主旨，關於那時風行的南宗禪，則頗有微辭。其〈龍安海禪師碑〉曰：“言禪最病，拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚掉惑縱傲自我者，皆誣禪以亂其教，冒于嚚昏，放于淫荒。”（柳集卷六，頁98）〈送方及師序〉曰：“代之游平易近，學文章不克不及秀發者，則假浮屠之形認為高。其學浮屠不克不及愿愨者，則又託文章之流認為放。以故文章浮屠，率皆縱誕亂雜，世亦寬而不誅。”（柳集卷二五，頁421）考場不自得的士子遁進禪門認為名高，而縱誕的佛徒則託於文學認為放達，是以言禪之風既於空門晦氣，又對社會無害。除此實際斟酌之外，子厚之不喜禪，還有學理上的緣由。

    露臺宗主意教不雅偏重，以止不雅為進涅槃之法。智者巨匠〈修習止不雅坐禪法要〉曰：

    若夫泥洹之法，進乃多途，論其急要，不出止不雅二法。所以然者，止乃伏結之初門，不雅是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，不雅則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，不雅是聰明之由藉。（中略）當知此之二法，如車之雙輪，鳥之雙翼，若偏修習，即墮邪倒。[45]

    若只說“不雅”而不講“止”，如南宗禪之頓悟，便會墮進“邪倒”。柳子厚則更進一個步驟，誇大修止不雅必需持之以律。其〈南嶽般船僧人第二碑〉曰：“僧人心年夜而行密，體卑而道尊，認為由定發慧，必用毗尼為之室宇。”（柳集卷七，頁104）〈南嶽年夜明寺律僧人碑〉則曰：“儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，往之則喪。是故離禮於仁義者不成與言儒，異律於定慧者不成與言佛。”（柳集卷七，頁105－106）以儒家為例，若不以禮來束縛身心，所謂仁義，只能是一句廢話；佛家的律也是這般，若一切放蕩，定慧便無從說起。子厚的這一設法，顯然是出於文理密察的名、法家思想習氣，與“直指人心”的禪門宗風異轍。

 

    三、韓愈的思惟基調以及與釋教的牽涉

 

     退之〈伯夷頌〉云：

    士之挺拔獨行，適於義罷了，掉臂人之長短，皆英雄之士、信道篤而自知明者也。一家非之，教學場地力行而不惑者，寡矣；至於一國一州非之，力行而不惑者，蓋全國一人罷了矣；若至於環球非之，力行而不惑者，則千百年乃一人罷了耳。若伯夷者，窮六合亙萬世而掉臂者也。（中略）當代之所謂士者，一常人譽之，則自認為不足；一常人沮之，則自認為缺乏。彼獨非聖人，而自是這般。夫聖人乃萬世之尺度也；余故曰：若伯夷者，挺拔獨行，窮六合亙萬世而掉臂者也。[46]
   

    這段話無疑是夫子自道。所謂環球非之而不惑，確切如曾滌生所說，“乃退之生平制行作文之主旨”，使人“岸然想見前人自力千古、碻乎不拔之概”。[47]在天子帶頭佞佛、縱情歡樂之際，退之獨能披逆鱗，上〈論佛骨表〉，揭櫫夷夏年夜防，對此年夜加叱責，確乎是挺拔獨行的年夜勇之人。

     自釋教傳進中國今後，以其為蠻夷之法而否決者，代不乏人，南朝宋末的顧歡即為一例。其〈夷夏論〉的要旨即在“依據中、印公民性之殊異，而言東方之教不成行於中國”。[48]在胡化與佛化的唐代社會，尤其安史之亂以前，反佛的聲浪雖時有，但除傅奕等少少數人以外，以夷夏之防而闢佛者，似不甚多。唐世士年夜夫反佛所持來由，年夜致為：（甲）釋教害政；（乙）佛法無助於延伸鼎祚；（丙）當以高祖會議室出租沙汰僧徒為法；（丁）僧尼受戒不嚴，梵剎淪為商業之場、逋逃之藪。[49]退之的特識，則在直指來源根基，力爭中國文明的主體位置。[50]他盡不向釋教垂頭，宣稱“若世無孔子，不妥在門生之列”。[51]宋初年夜儒孫明復（復）以退之與孟子、揚雄並列，認為“微三子則全國之人胥而為蠻夷矣”。[52]同時的石守道（介）對退之評價更高，甚至置於孟子之上，認為“能是長短非推於全國，而人不認為私，更乎萬世，而人不認為易”者，古獨佔堯、舜、孔子，“次則孟軻、韓愈”；孔子乃“聖人之至”，退之則為“聖人之卓”。[53]程明道亦稱退之為“晚世英雄之士”，認為“如〈原道〉中言語雖有病，然自孟子爾後，能將這樣年夜見識追求者，才見此人”。[54]清儒李榕村（光地）則曰：“唐時釋教風行，不得韓公高聲疾呼，更過些年，竟將正教矣。”[55]凡此群情的著眼處，正在退之從頭確立了華夏文明之統。

     退之〈送靈師〉詩云：


     佛法進中國，爾來六百年。
     齊平易近逃賦役，高士著幽禪。
     仕宦不之制，紛紜聽其然。
     耕桑日掉隸，朝署時遺賢。[56]


    “齊平易近”以下六句，歸納綜合了釋教對唐代政俗的弊害：一是有損於國度財務（“齊平易近逃賦役”）與社會經濟（“耕桑日掉隸”）；[57]二是使士年夜夫陷溺於宗教，不以治國平全國為職志，朝廷因此掉往可用之材。[58]這些弊害的本源，在退之看來，是魏晉以降中國文明走上了過錯途徑所致，對治之方則是恢復中國文明的主體性，徹底轉變胡化與佛化的局勢。從這一角度看，他極推孟子，由於“向無孟氏，則皆服左衽而言侏離矣”，所以孟子之功“不在禹下”，本身當然“賢不及孟子”，可是若能使聖人之道由本身而“粗傳”，“雖滅逝世千萬無恨”。[59]

    〈原道〉一文的主旨，恰是說明聖道以抗衡釋教。開門見山即說：“泛愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待於外之謂德。仁與義，為命名；道與德，為虛位。”將儒家的品德與佛、老的品德作了清楚的區分。儒家說品德，必需有確實不移的內在的事務，即仁義，決不克不及像道家那樣，以仁義為小，也不克不及像釋教那樣，“隨應便利”，以無相為“實相”。文中又揭出《年夜學》“古之欲明明德於全國者”一段，曰：“古之所謂正心而誠意者，將以無為也。今也欲治其心，而外全國國度，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，平易近焉而不事其事。”點出了儒釋之辨的關鍵，與王陽明《傳習錄》中以下一段話千篇一律：

    或問：“釋氏亦務養心，然不成以治全國，何也？”師長教師曰：“吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則天然，就是工夫。釋氏卻要盡盡事物，把心看做幻相，漸進虛寂往了，與人間若無些子交涉，所以不成治全國。”[60]

    既能養心，又能治全國，二者一以貫之；這恰是宋明理學的精力。在這一精力指引下，儒家樹立了本身的心性本體精微之論，終極代替釋教，再度成為中國文明的主流。導夫先路者不克不及不說是韓退之。李榕村有見於此，故評曰：“‘欲治其心而外全國國度’一語甚精，動中其弊。”[61]

    儒家學說的基礎在一“仁”字。所謂仁。便是人類基礎的同情心（不忍人之心），生而有之，不由外鑠。此一不忍人之心乃是做人的最基礎，離此最基礎，便無所謂霸道暴政。所以《禮記》中〈年夜學〉一篇，由本以達末，以治國平全國為正心誠意之用。但是漢唐儒者，如劉鑒泉（咸炘）所謂，“止於粗跡”，[62]所重在禮樂典章、品德節目等六藝之“文”，而不在人之所認為人的心。釋氏之說則探討心性，精微徹底，能知足人們精力上的需求。《三教平心論》曰：“孔教在中國，使綱常以正，人倫以明”；“釋教在中國，使人棄華而就實，背偽而回真”（卷上，頁497）。若是儒只是治外，內涵心舞蹈場地性之本必回於金仙氏，則釋教昌隆，儒門恬澹，便無可防止。在華夷一家不雅念風行之世，士年夜夫外為正人之儒，內修浮屠之法，不會感到有任何抵觸之處。可是安史亂後，夷夏年夜防之見鼓起，文明主體性題目自必顯現。退之的過人處，即在獨得先機，指出孔教不只自有其心性之學，並且遠勝於佛說。

    〈原性〉一文，雖以宋朝理學的尺度看，難免細緻，未能區分天命之性與氣質之性，可是文中清楚指出“所認為性者五”，即仁義禮智信。朱子是以說：“韓文〈原性〉人多忽之，卻不見他利益。如言‘所認為性者五，曰仁義禮智信’，此言甚實。”又曰：“如論三品亦是。但以某不雅，人之性豈獨三品，須有千百萬品。退之所論，卻少了一個‘氣’字。”[63]李榕村申說說：“〈原性〉本甚精，其缺乏處，不在認錯孟子性善之旨，只在末後少兩三行文字，把‘其所認為性者五’施展清楚。”[64]又曰：

    有謂〈原道〉啟齒一句便不穩妥，仁自是心之德、愛之理，若何曰“泛愛之謂仁”？某答之曰：“仁是性，他〈原性〉已講過了。這是〈原道〉。〈原性〉是說“天命之謂性”，〈原道〉是說“任性之謂道”，故云“泛愛”，與“行而宜之”絕對。[65]

    這兩段話的年夜意是：〈原道〉、〈原性〉二篇，必需合而不雅之，退之並非不知性、情之別，只是〈原道〉篇所“原”的是“道”，此道與往除人倫的佛老之“道”年夜異，當然須從道的發明處來說。〈原性〉一文的精處，正在揭出了“所認為性”者。宋儒所重複申說的，也不過乎此，只是退之明而未融，未能如張、程諸子那樣把“天命之性”與“氣質之性”分疏清楚罷了。一言以蔽之，退之之所以年夜有功，即在開啟了以“性”論“道”的儒學新境。

     這一新境的開出，則是得力於惠能開創的曹溪禪。曹溪禪的特點，如印順法師所指出，可以歸納綜合為“見性成佛”、“直指心傳”二端。[66]退之論品德，從“性”上說起，又提出了堯舜禹湯文武周公孔孟傳心之說（〈原道〉），顯然皆是有取於曹溪禪。但是他深知釋氏所謂性，與孟子之“性”年夜為分歧。〈答陳生書〉曰：

    蓋正人病乎在己而順乎在天，待己以信而事親以誠。所謂病乎在己者，仁義存乎內；彼聖賢者能推而廣之，而我蠢焉為世人。所謂順乎在天者，貴賤窮通之來，平吾心而隨順之，不以累于其初。所謂待己以信者，己果能之，人曰不克不及，勿信也；己果不克不及，人曰能之，勿信也；孰信哉？信乎己罷了矣。[67]

 

    所謂己，所謂初，指的都是性；但是此“性”乃是以仁義為其內在的事務，決非禪宗所謂“無相”、“無住”。依這個“在己”者而行，即是孟子所說的盡性。而所謂仁義，決不是抽象的不雅念，乃是人後天固有的同情心。仁義的行動，出於此同情心之不容已（即不忍人之心），若僅是“見性”而無孟子所說的“集義”，便不成能有浩然的聚會場地邪氣以行其“在己”者。這是治心養性方面儒釋之年夜別。

     〈送高閑上人序〉曰：

    茍可以寓其巧智，使機應於心，不挫於氣，則神完而守固，雖外物至，不膠於心。堯舜禹湯治全國，養叔治射，廚子治牛，師曠治音聲，扁鵲治病，僚之於丸，秋之於奕，伯論之於酒，樂之畢生不厭，奚暇外慕？[68]

    高閑上人以草書著名，這段話所論的是草書，是文章之技，可是正如姚惜抱所說，“以之論道，亦然。”曾滌生對此有更進一個步驟的說明：“‘機應於心’，熟極之候也，《莊子‧攝生主》之說也；‘不挫於氣’，自慊之侯也，《孟子‧養氣章》之說也。韓公之於文，技也，進乎道矣。”[69]所謂熟極，便是養氣至於極，沛然不足，能為所欲為不踰矩。“不挫於氣”的氣，乃指內在的客套，而非養於內的浩然之氣；內涵之養若臻熟極之境，便神完守固，不致為客套所乘。劉鑒泉〈三進〉一文云：“夫人之行固本於心，而本於常識者淺而力小，本於情義者深而力年夜。情義又與心理相干；身心相連，心氣相使，治心者固不成忽氣。”（頁523）論心氣之理甚精，正可用作退之此序的注釋。

     此序又曰：

    往時張旭善草書，不治他技，喜怒窘窮，憂悲愉佚，仇恨思慕，酣醉無聊不服，有動於心，必於草書焉發之。不雅於物，見山川崖谷，鳥獸蟲魚，草木之花實，日月列星，風雨水火，雷霆轟隆，歌舞戰役，六合萬物之變，可喜可愕，一寓於書。故旭之書，變更猶鬼神，不成眉目。以此終其身，而名後代。（中略）今閑師浮屠氏，一逝世生，瑜伽場地解外膠，是其為心，必泊然無所起；其於世，必漠然無所嗜。泊與淡相遭，頹墮委靡，潰敗不成整理，則其於書得無象之然乎？（頁270－271）

    退之認為，佈滿浩然邪氣的人，其感情必真必強，與外物相遇，決不會“泊然無所起”，而是勃然有動於中，不吐不快。此即〈送孟東野序〉所謂“不服則叫”，藝術之年夜本在此，品德之年夜本亦在此。而釋教是降生間法，視一切感情如露如電，如海市蜃樓，盡不成固執；這般，藝術安在？品德又安在？

     在退之看來，藝術品德等一切人類運動，其本源皆在於人所固有的性，可是此性後天地具有仁義禮智等品德內在的事務；能否認可這一點，乃是儒與佛老的最基礎差別。要堅持這後天的性，必需養之以邪氣，而邪氣自己又是出於我所固有之性。〈雜說〉之一恰是對此的抽像化譬喻：

    龍噓氣成雲，雲固弗靈於龍也；然龍乘是氣，茫洋窮乎玄間，薄日月，伏光景，感震電，神變更，水下土，汩陵谷。雲亦靈怪矣哉！雲，龍之所能使為靈也。若龍之靈，則非雲之所能使為靈也。然龍弗得雲，無以神其靈矣；掉其所憑依，信不成歟？異哉！其所憑依，乃其所自為也。《易》曰：“雲從龍。”既曰龍，雲從之矣。

    此文正如李榕村所說，“寄託至深，取類至廣。精而言之，則如道義之賭氣，德性之發為工作文章，皆是也。”[70]宋明理學的精要，可謂盡於此一短文中了。陳寅恪師長教師以退之為“唐代文明學術史上承前啟後轉舊為新關捩點之人物”（〈論韓愈〉，頁296），確是不刊之論。而退之之所以勝利，正在吸取曹溪禪的主旨，把定了一個“性”字，同時又不為禪說所拘，如黃山谷論詩所謂奪胎換骨，點鐵成金，以漢幟換了趙幟；至於其契機，則是深有見於那時佛化與胡化的弊害，立志用夏變夷，重開中漢文化之年夜統。

 

    四、餘論：糅合與熔化

 

     現今宗教、人類、文明諸學範疇，syncretism（糅合或糅合主義）一詞頗為風行，與所謂文明的多元主義彼此交涉。西文中syncretism一詞，可追溯到古希臘時期。[71]據Nicholas Rescher，糅合主義此刻普通指一種不雅點，即實際界乃是龐雜的多層面的思惟構造，每一思惟雖只掌握龐雜實際界的一個正面，可是就其自己而論，均可視為“真”；是以，若碰到彼此牴觸的崇奉或學說，無須作出決定，儘可糅而合之。而糅合與熔化（synthesis）分歧；熔化不是無分彼此，兼收並蓄，而是吸納別人態度中某些因子，以構成一個新的態度。[72]Michael Pye亦認為，糅合分歧於熔化。熔化意謂從多種能夠性中達致一個新的結論；若取糅合主義的態度，各能夠性仍然存在。是以，宗教中的糅合形狀有三個特色：一是同一，即諸原因構成一個全體；二是岐義，即各構成部門的寄義仍在；三是臨時性，即或遲或早，各岐義會趨於處理。宗教或文明的糅合於是有三種終局：一是異化，即此中較弱的因子被主流部門所接收；二是消解，即各因子從頭作本身認同，各岐義終極分別而各自自力；三是新宗教的發生。[73]

     本日東方學者議論東亞諸國（中國、japan(日本)等）的宗教，必定會觸及“糅合”一詞。東亞汗青中無耶、回之類專斷的一神教，糅合主義或宗教多元主義乃其文明的一年夜特點，[74]所謂三教合一即為顯例。縱不雅中國汗青，這種東亞型的糅合或多元主義[75]年夜致取兩種方法：一是“將無同”，二是“道並行而不悖”。[76]柳子厚〈送僧浩初序〉所謂“寶塔誠有不成斥者，往往與《易》、《論語》合”（柳集卷二五，頁425），恰是“將無同”的表述。這種思惟的成長，往往招致新宗教形狀的發生。此類新宗教，既有基層大眾所創的羅教、八卦教、一向道等，[77]也有下層士年夜夫所樹立的三一教、[78]太谷學派、[79]劉門教[80]等；其配合特點是糅合三教中諸種原因而成為一個新的教派。另一種糅合形狀則是將生涯中分歧的效能或需求指派於分歧的“教”，如南宋孝宗天子〈原道辯〉所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”；無盡居士張商英〈護法論〉所謂“儒療皮膚，道療血脈，佛療骨髓”。靜齋學士劉謐是以說私密空間：“誠貼心也，身也，世也，不容有一之不治，則三教豈容有一之不立？”“誠知皮膚也，血脈也，骨髓也，不容有一之不療也，如是，則三教豈容有一之不可焉！”[81]諸教各有其效能，彼此互補，息事寧人，乃是中國文明的一年夜特點，劉子健所謂“多元複合”的崇奉或禮教系統，恰是指此而言。

     “將無同”與“道雙管齊下”，實在是一體的兩面。“將無同”的心態，使傳統中國社會年夜度包涵：既然諸教“善回一揆”，當然可以並行而不悖，並且各有各的效能，彼此不克不及替換，那就更有相互容忍的需要。赤縣神州，於是不致像基督教文明的歐洲那樣，以宗教牽進政治，幾次產生宗教危害與仇殺，千餘年不息，甚至因教派之爭而決戰苦戰百年以上（本日世界上很多難解的紛爭與牴觸，仍與一神教的專斷立場有關）。但是糅合主義難免形成章太炎所謂思惟學說的“汗漫”，唯協調之為尚，而非真諦之是求。[82]（研討中國宗教傳統的美國粹者John H. Berthrong指出，中國史上的糅合論者，雖多方吸取各教之說，畢竟有其所認為主者，如林兆恩究竟是儒，雲棲袾宏究竟是僧，是以中國的糅合主義，多半是指接收其他傳統的思惟材料，而非指一個穩固的糅合形狀。[83]按：此說有其理，可是為儒為僧，只是成分罷了，並紛歧定即是其安居樂業之所。柳子厚當然成分是儒，但是其安居樂業處，無疑在釋氏。並且各教有分歧的效能，在分歧的生涯範疇，為主者自亦分歧。）以柳子厚為例，其群情邏輯周密，層次清楚，實非韓退之所能逮，但在思惟學說方面的創闢，顯然遠不如退之。所以這般，與其糅合主義的思慮方法當不有關聚會場地係。

    另一方面，正如Michael Pye所說，糅合主義有兩個內涵原因，有利於思惟的成長。起首，各因子間存在著嚴重關係，故糅合的同一體包含了浩繁能夠性，處於不竭的分化與重組經過歷程中。其次，糅合的全體乃靜態而開放之物，終必激發新的處理題目之道。易言之，糅合主義形狀乃臨時之物，或使本身崩壞（消解），或招致熔化，而熔化的成果，則是新把持因子的發生（異化）。[84]這一實際剖析，對懂得中國思惟或宗教的成長不無啟示。同時亦須指出，中國社會暨思惟自己，便是一年夜糅合，所謂有容乃年夜；是以深刻研討中國汗青上各宗教糅合之例，年夜有助於對syncretism的實際摸索。從中國汗青來看，魏晉的“將無同”心態為釋教融進中國社會預備了前提，跟著釋教的逐步風行，儒、道二家不得不作出反映，三教講論風尚與三教合一之說於是鼓起。在此糅合主義的氣氛中，韓退之獨具慧眼1對1教學，有取於南宗禪“見性”之說，歸入《年夜學》由修身至於治國平全國的實際之中，為儒學開拓了一片新六合。陳寅恪師長教師所謂中國思惟演化過程中“一年夜事人緣”的宋明新儒學，是以得以呈現於世。[85]

    新儒學位置一旦確立，就成了新的正統，外部張力日漸衰退，若無外來安慰，活力日喪，終至僵化，實為勢所必至。而古代新儒家，如牟宗三師長教師，接收了外來學說（東方哲學），同時又不甘於作別人附庸，對自家寶躲置若罔聞，於是深刻東方哲學的堂奧，得其驪珠，融進儒說，為中國哲學與文明傳統開出史無前例之一境，厥功至偉，所秉承的恰是韓文公的精力。至於柳子厚所代表的諸教糅合心態，則不只使吾國能防止耶回諸文明所慮見的慘酷宗教戰鬥，並且供給了一個文明生態，使分歧的宗教傳統能在中華年夜地上戰爭共存，由糅合而熔化，新形狀不竭發生，年夜年夜豐盛了華夏文明的內在的事務。韓柳二人所代表的兩種文明心態，看似相反，但從汗青看，則是相輔而相成。若非年夜度包涵的糅合主義心態，便不克不及有接收外來思惟與文明的胸襟；而若非融會別人之說以自立異格，終必為別人之奴虜，損失文明的自立，故韓退之的精力實不成一日或缺。吾平易近族五千年來自力於世，日新又新，繩繩不停，其機或在於斯乎。

注釋

[1] 《歐陽永叔集》（上海：商務印書館，平易近國十九年，影印{萬有文庫本}，原第十三冊，頁32-33。

[2] 《翁注困學紀聞》（上海：商務印書館，平易近國二十四年），卷十七，頁1300。

[3] 《世說新語》〈文學〉曰：“阮宣子[修]有令聞，太尉王夷甫[衍]見而問曰：‘老莊與聖教同異？’對曰：‘將無同。’太尉善之，辟之為掾。世謂之‘三語掾。’”按：“將無同”者，“難道同”之意也。《晉書》作阮瞻對王戎語，與《世說》分歧。但是史事有特性通性之別，詳細的人和事能夠不確，甚至對答自己或許亦是化為烏有，但從那時人樂道此事可知，老莊與聖教“將無同”，乃是魏晉時代的風行思惟。

[4] 子厚〈送僧浩初序〉云：“儒者韓退之與余善，嘗病余嗜寶塔言，訾余與寶塔游。”載《柳河東集》（上海：上海國民出書社，1974年，重印中華書局上海編纂所本），頁425（卷二十五）。

[5] 參看拙作〈對韓柳的評價與韓柳的汗青位置〉，載《姑蘇年夜學學報》，1986年第三期，頁67～71。又，陳弱水（Jo-shui Chen）亦持雷同見解，見所著Liu Tsung-yuan and Intellectual Change in T’ang China, 773-819 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992)。

[6] 《經學汗青》（北京：中華書局，1981年）頁198。

[7] 繆鳳林《中國通史綱領》（噴鼻港：文淵書店，1966年，影印本），對此有扼要的論述，可參看（頁48～51）。

[8] 〈唐型文明與宋型文明〉，載其《漢唐史論集》（臺北：聯經出書公司，1977年），頁339～361。

[9] 見〈唐代三教講論考〉，《西方文明》第一卷（1954年），頁85。按：此文於唐代三教講論的原委，闡述頗為精詳。

[10] 《說郛》本，頁一下；支出鍾肇鵬編《續百子全書》（北京：北京藏書樓出書社，1998年），第五冊，頁218。

[11] 美國粹者Lionard Swindler有所謂對話時期之說，認為人類將來只需兩種能夠：逝世亡或對話；曩昔人類一向處於獨白時期，此刻正進進對話時期，必需罷脫獨白時期的心態，與“他者”對話，纔能防止一場大難。見Leonard Swindler, John B. Cobb Jr., et al., Death or Dialogue? From the Age of

 Monologue to the Age of Dialogue (London: SCM Press and Philadaphia: Trinity 

Press International, 1990), p. v共享會議室ii. 按：唐代的三教講論，恰是此類“對話講座場地”的佳例，而時光要早了一千多年。

[12] 萬繩楠收拾《陳寅恪南北朝史報告錄》（合肥：黃山書社，1999年），頁341～342。

[13] 參看上書，頁344。

[14] 《唐文粹》（《四部叢刊初編》縮印本），頁434（卷六三）。

[15] 參看〈唐代三教講論考〉，頁86。

[16] 《嘉興躲》本，支出《中國釋教叢書‧禪宗編》（聚會場地南京：江蘇古籍出書社，1993年），第十一冊，頁272（卷一頁說五上）。

[17] 《三教平心論》卷上，載《叢書集成新編》（臺北：新文豐出書公司，1984年）第二五冊，頁497。

[18] 《朱子語類》（北京：中華書局，1994年），頁3245（卷一三六）。

[19] 參看傅成功〈唐代夷夏不雅念之演化〉，載其《漢唐史論集》，頁209－210。

[20] 〈論韓愈〉。載其《金明館叢稿初編》（上海：上海古籍出書社，1980年），頁293－294；並參〈唐代夷夏不雅念之演化〉，頁214－226。 家教

[21] 參看《唐會要》（《叢書集成初編》本）卷四七、四八〈議佛教〉諸條（頁838－841，842－844，853－855。

[22] Stanley Weinstein, Buddhism under the Tang (Cambridge: Cambridge University

 Press, 1987), p. 99.

[23] 見白居易〈策林〉第六十七〈議佛教、僧尼〉條，載《白氏長慶集》（《四部叢刊初編》縮印本），卷四十八（頁262）。

[24] 上書，卷六十（頁333）。

[25] 《柳河東集》（上海：上海國民出書社，1974年，據影印宋世綵堂本付梓；以下簡稱“柳集”），頁49－50（卷三）。

[26] 〈四維論〉，柳集同卷，頁49。

[27] 〈守道論〉，同上，頁51－52。

[28] 〈六逆論〉，同上，頁60－61。

[29] 〈與楊京兆憑書〉，柳集，頁485－486（卷三十）。

[30] 〈送元十八隱士南游序〉，柳集，頁419（卷二五）。

[31] 〈斷刑論下〉，柳集，頁58（卷三）。

[32] 〈送僧浩初序〉，柳集，頁425（卷二五）。

[33] 柳集，頁91－92（卷六）。

[34] 上書，頁422－423（卷二五）。

[35] 《世說新語‧言語》：“佛圖澄與諸石游，林公曰：‘澄以石虎為海鷗鳥。’”

[36] 〈送僧浩初序〉，柳集，頁425－426（卷二五）。

[37] 參看美國梵學專家David J. Kalupahana, “The Buddha’s ‘Middle Way’ as a Vehicle of Culture, Harmony and Strife:  Contemporary 

Perspectives, East and West, ed. Shu-hsien Liu and Robert Allinson (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 

1988), pp. 143-167，尤其是pp. 154-163。 有關“便利”在年夜乘釋教中的主要性與意義，英國粹者Michael Pye有一專著Skillful Means: A Concept of Mahayana Buddhism (London: Duckworth, 1978)，頗值得參看。

[38] 方立上帝編《梵學精髓》（北京：北京出書社，1994年，影印本），下冊，頁2322（卷四，頁一上）。

[39] 參看Skillful Means，p. 4。

[40] 牟宗三師長教師在其《四因說演講錄》（盧雪崑灌音收拾，臺北：鵝湖出書社，1997年）對此有深刻淺出的解析，參看頁116－158。前引Kalupahana一文，亦稱釋教乃一非實體性的適用的哲學，與生硬的實體性的婆羅門傳統恰成對比。見頁160。

[41] 《唐文粹》頁423（卷六一）。又，契嵩《鐔津文集》有〈皇極論〉一篇，云：“全國同之之謂至公，全國中正之謂皇極。中正所以同萬物之心也，非中正所以離萬物之心也。”見《中國釋教叢書‧禪宗編》，第十一冊，頁296（卷四，頁一上）。“至公”、“皇極”，亦便是子厚所謂年夜中。

[42] 按：原文“年夜中一實”以下云：“相之宗趣無，證真得之妙”，顯為手平易近之誤。玆乙正。又，《全唐文》卷五百二十支出此文，“即言說而詮擺脫”以下字句分歧，云：“演善權以鹿苑為初，明一適用法花為宗。合十如十界者妙，趣聚會場地三會議室出租不雅三智之極。”（頁八上）。

[43] 原文作“煥然”，顯誤，玆矯正。

[44] 梁肅〈露臺秘訣議〉曰：“昔法王降生，由一道清淨，用一音演法，機感分歧，所聞益異。故五時五味，半滿權實，偏圓鉅細之義，播於諸部，粲然殊流。要其所回，無越一實。故經曰：‘雖說各種法，實在為佛乘。’又曰：‘開便利門，示真正的相。’”見《唐文粹》，頁424（卷六一）。

[45] 《梵學精髓》下冊，頁2183（頁二上）。按：此書別名《童蒙止不雅》，亦名《小止不雅》。

[46] 馬其昶校注、馬茂元收拾《韓昌黎文集校注》（上海：上海古籍出書社，1986年；以下簡稱“韓集”），卷一，頁65－66（東雅堂本卷十二）。

[47] 引自上書，頁65。

[48] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝釋教史》（北京：中華書局，1983年），頁333。

[49] 湯用彤《隋唐釋教史略》（北京：中華書局，1982年），頁33－39。

[50] 參看鄧小軍《唐代文學的文明精力》（臺北：文津出書社，1993年），頁327－332。

[51] 〈答呂毉隱士書〉，韓集卷三，頁216（東雅堂本卷十八）。

[52] 見《孫明復小集》卷三〈儒辱〉，引自吳武功《韓愈材料彙編》（北京：中華書局，1983年），頁80。

[53] 見《徂徠石師長教師文集》卷六〈長短辨〉、卷七〈尊韓〉，引自上書，頁88，89。

[54] 《二程集》（北京：中華書局，1981年），頁4（《河南程氏遺書》卷一）。

[55] 《榕村語錄、榕村續語錄》（北京：中華書局，1995年），頁343（《榕村語錄》卷十九）。

[5教學6] 錢仲聯《韓昌黎詩繫年集釋》（臺北：世界書局，1977年，影印上海古典文學出書社1957年刊本），頁94－95。

[57] 陳寅恪〈論韓愈〉文云：“唐代國民擔當國度直接稅及勞役者為‘課丁’，其得享有免去此種賦役之特權者為‘不課丁’。‘不課丁’為當日統治階層及僧尼羽士女冠等宗教徒，而宗教徒之中釋教徒最佔大都，其無害國度財務、社會經濟之處在諸宗教中尤為特著，退之排擠之亦最力，要非無因也。”載《金明館叢稿初編》（上海：上海古籍出書社，1980年），頁290－291。

[58] 參看上引文，頁291－292。

[59] 〈與孟尚書書〉，韓集卷三，頁214－215（東雅堂本卷十八）。

[60] 《王陽明選集》（上海：上海古籍出書社，1995年），頁107（卷三）。

[61] 《榕村語錄、榕村續語錄》，頁517（《榕村語錄》卷二九）。

[62] 見其〈三進〉一文，支出《推十書》（成都：成都古籍書店，1996年，影印本），上冊，頁517－26（《內書》卷四，頁二七上～四四上）。按：所謂三進，乃鑒泉心目中宋明理學成長的內涵理路：宋儒不滿於漢唐儒者之“止於粗跡”而探討本體，是以有取於釋道，理學於是鼓起；此為一進。又因本體之知乃德性之知，非僅恃常識可明，於是不得不側重心；此為二進。儒者治心之際，極感實悟實得之難堪，介然之悟之不成恃，深知欲收變更氣質之功，必需心氣兼治，於是兼取道家內丹之術，甚至會通三教；此為三進。

[63] 《朱子語類》，頁3270（卷一三七）。

[64] 《榕村語錄、榕村續語錄》，頁517（《榕村語錄》卷二九）。

[65] 同上，頁517－518。

[66] 見所著《中國禪宗史》（臺北：正聞出書社，1971年），頁381－387。

[67] 韓集卷三，頁177（東雅堂本卷十六）。

[68] 上書卷四，頁269－271（東雅堂本卷二一）。

[69] 均見上書，頁270，注（一），

[70] 《榕村語錄、榕村續語錄》，頁518（《榕村語錄》卷二九）。

[71] 有關此詞起源及相干論爭，請閱Rosalind Shaw and Charles Stewart,“Introduction: Problematizing Syncretism,”in Charles Stewart and Rosalind Shaw ed. Syncretism/Anti-Syncretism (London and New York: Routledge, 1994), pp. 3-6。

[72]見Nicholas Rescher, Pluralism: Against the Demand for Consensus (Oxford: Clarendon

 Press, 1993), p. 91-94。

[73] Michael Pye, Syncretism versus Synthesis, (Leeds: The British Association for 

the Study of Religions, 1993; Occasional Papers 8), pp. 5-6, 8-9；並參看Rescher, pp. 94-95。

[74] 已故劉子健傳授有〈論中國瑜伽場地的宗教和崇奉系統〉一文，載《九州學刊》二卷三期（1988年4月），頁87－96，以“多元複合”說中國的“崇奉系統”，頗值得參考。

[75] 有關japan(日本)情況的簡要論述，見Jonathan Z. Smith ed. The HarperCollins Dictionary of Religion (San Francisco:

 HarperSanFracisco, 1995), pp. 1044-1045。

[76] 雍正帝即持此見解，其十一年仲春十五日上諭曰：“朕惟三教之覺平易近於國內也，理同出於一原，道並行而不悖。”引自《三教平心論》卷首，載《叢書集成新編》第二五冊，頁496。

[77] 有關各教情況，請閱馬西沙、韓秉方《中公民間宗教史》（上海國民出書社，1992年）相干章節。

[78] 為明萬曆間閩人林兆恩所開創，風行於福建，甚至南洋一帶，歷經四百餘年而不衰。美國粹者Judith A. Berlin有The Syncretic Religion of Lin Chao-en (New York: Columbia University Press, 1980)一書，闡述甚詳。並請閱《中公民間宗教史》，頁710－858。

[79] 此派為周太谷（星垣）於道光年間所首創。有關研討，請閱《中公民間宗教史》，頁1312－1350。又，1997年，揚州江蘇廣陵古籍刻印社影印《太谷學派遺書》第一輯，第二輯以下亦陸續刊印。

[80] 此教聯合儒家倫理與道家內丹術小樹屋，為蜀中雙流劉沅（槐軒）所創（槐軒為鑑泉祖父）。請閱《中公民間宗教史》，頁1351－13舞蹈場地84。（按：此節引文，標點頗多過錯。）光緒三十一年，《槐軒全書》刊刻行世。

[81] 《三教平心論》，頁497。

[82] 見其〈諸子學略說〉，載《國朝文匯》（宣統二年上海國粹扶輪社刊），丁集，卷十七，頁十下～十一上。並參看Rescher前引書，pp.90-95。

[83] 見其All under Heaven: Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue (Albany, N. Y.: State University of New York Press, 1994), p. 178。

[84] 見Syncretisn versus Anti-Syncretism, pp. 5-6。

[85] 見其〈馮友蘭中國哲學史下冊審查陳述〉，載《金明館叢稿二編》（上海：上海古籍出書社，1980年），頁250。


（原載《史林》2003年第2期）

作者惠賜儒家中國網站發表