惻隱與仁（愛）新交流論：“愛有差等”的實質與限制——兼論史懷哲《中國思惟史》與儒家-基督教之間
作者：鄭家棟
來源：作者賜稿儒家網發布，原載于噴鼻港《中華神學研討中間 研討季報》第15/16期，20教學24年4/7月）
目錄：
一、“愛有差等”的實質與限制
二、“人道本善”與神、人之間
三、“進世”而不“屬世”：史懷哲與20世紀的“季世論”轉向
四、 中國思惟：天然主義和對于世界與性命的全盤確定
五、“同情”與“愛”：史懷哲與中國思惟之間
六、“仁”與圣、俗之間
一、“愛有差等”的實質與限制
1．
應該說，“愛有差等”乃是經驗事實，并且是某種堅硬的、“廣泛的”經驗事實，原則上對于一切人都是適用的。換句話說，任何人愛的支出落實到具體情境和關系脈絡中似乎都難以徹底擺脫“差等”序列：我們總是更多關愛身邊的親人，然后是關系親密或親近者。盡管因于平易近族、文明、宗教等方面的差異，“愛有差等”的表現形態和強度會有所分歧。例如本文論述的史懷哲，乃圣徒之屬（這類全然舍己的圣徒，儒家系列中既不不存在也不倡導[1]）。他平生年夜部門時間都是在非洲行醫，在那片荒蠻的地盤上救助非洲土著弟兄。他以無私奉獻和治病救人為天職，可是當他的老婆患病時，他的憂慮和關切當然又分歧于面對其他病人。王陽明表述“愛有差等”說：“惟是事理，自有厚薄。好比身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其事理合這般。禽獸與草木同是愛的，把草木往養禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭奠，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則逝世，不克不及兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是事理合該這般。”（王陽明《傳習錄》下）個人空間這是說儒家“仁愛”原則上也是涵蓋廣泛，無所不包的，落實下來卻必定體現為差等序列。
“愛有差等”乃是人情世故，這與人作為具體時空中的肉身存在及其無限性有關。真正構成焦點的莫如說：我們能否、若何以及多年夜水平上可以走出親情、愛情、友誼甚至親緣、鄉緣、地緣等等關系限制，把愛與關懷擴展到更廣年夜的人群（生疏人），特別是在我們文明傳統中始終（作為掉敗者）遭受蔑視的弱勢群體？儒家當然也認為“人不獨親其親，子其子”乃是更高的文明形態，只是儒家總是向后看，向前看便出現康會議室出租有為式玄幻的《年夜同書》；而實際上，“不獨親其親，子其子”已然成為某種現實形態的人類文明結果和基調，這也特別體現為軌制化的對于弱勢群體強無力的社會保證。
儒家把一個經驗事實和人情世故晉陞為最主要的倫理原則，這在人類幾年夜文明的發展中都是極端特別的；究其最基礎緣由，依然是與中國社會文明發展的“連續性”特征有關：雖然經歷商鞅變法和秦王朝的強勁沖擊，中國社會的宗法性基礎似乎并沒有被徹底顛覆和改變，“愛有差等”典範地體現出“親親”血緣的宗法倫理原則。問題在復雜性更在于：出自儒家的差等性宗法倫理與出自法家的皇權至上和皇權一統（皇權之下人人同等，誰也不要太把本身當作一盤菜，這一點卻是朱明王朝動輒對于朝廷重臣執政廷之上扒褲子打屁股/“廷杖”，最具有象征意義；另一個典範的表述就是上世紀六、七十年月的“葵花朵朵向太陽”），倫理“特別主義”與皇權（君權）“廣泛主義”底本是沖突的（這在商鞅變法時期和秦王朝表現得最凸起），兩者畢竟是怎樣在皇權帝國實現共謀與互補的？無論若何，“愛有差等”倫理原則的歷史符合法規性，端在于維系某種以天然血緣為基礎的宗法性倫理與社會結構。
2．
“愛有差等”的基礎是“親親”。以“親親”為重要原則和出發點，必定包括有以天然血緣為基礎的“差等”。《中庸》引述“子曰：仁者，人也，親親為年夜”，無疑表述了儒家最主要的倫理信條。不過，“愛有差等”更是通過孟子“辟楊墨”的論辯凸顯出來。《孟子》雖然最晚進“經”（晚期推許孟子者，當屬東漢趙歧的《孟子章句》），可是孟子以論辯的方法給出的一些基礎論斷，的確體現出儒家思惟的基礎路徑和取向，諸如《滕文公》篇通過駁斥許行農家所提出的“勞心者治人，勞力者治于人”，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”，還有“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈。此之謂年夜丈夫”，等等，交流均成為后世儒家千載不易之訓誡。不過就倫理建構而言，似乎“辟楊墨”更顯主要，宋明諸年夜儒都多有闡釋。牟宗三曾經指出孟子有關告子“生之謂性”的批駁，“有兩步跳躍或滑轉”。[2] 他是從邏輯推演方面說。關于“愛有差等”的論證，并不是基于邏輯，而是訴諸“人情世故”，此中能否亦存在年夜幅度的“跳躍或滑轉”？起首，孟子對于墨家“兼愛”的批駁似乎有堅實的理據，這理據不是理論的（感性的），而是經驗的，“人情世故”的，例如他詰問道：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎?”（《孟子 滕文公上》）應該說，在現實生涯的層面沒有人會把“兄之子”混淆于“鄰之赤子”。可是，孟子的推論卻無疑過于強勢，“楊朱、墨翟之言盈全國。全國之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”（《孟子 滕文公下》）主張“兼愛”若何就是“無父”？由此推論，不倡導“愛有差等”的宗教與文明傳統，能否就意味著全然否認親情倫理，不承認本身是怙恃所生所養，就是“禽獸”？孟子的劇烈言辭（及其正當性）也只能夠放在具體歷史脈絡中懂得，他所聚焦和憂慮者乃在于：墨子“兼愛”類言說會減弱甚至顛覆儒家以父權和親子之愛為焦點的宗法倫理。問題在于：我們現時代的詮釋能否只是關涉到理直氣壯并且高聲年夜嗓地重復孟子的論辯？言及明天我們所面臨的倫理情境及其問題，毋寧說起首在于：伴隨社會分化、社會體制和權力結構及其意識形態等等社會原因和生涯情境的改變，儒家所謂“仁（愛）”事實上是體現出某種萎縮下遂的趨向（盡管當下“仁者愛人”“天人合一”一類呼叫招呼似乎響徹云霄），由宗法、宗族而大家庭（親子、夫婦之間），凡事都分出“遠近親疏”，甚或是拔一毛利于“疏”者而不為。應該說，墨子主張：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。”（《墨子 兼愛中》）這也只能夠是表述某種幻想狀態，正如“愛人如己”只能夠是表述某種幻想狀態一樣。基督宗教是主張“舍己”之愛的，并且古往今來舍己的圣徒可以說是前赴后繼；即使這般，“愛人如己”也依然是表述某種幻想狀態——我們這里說的是實際的性命親身經歷與倫理情境，而非夸夸其談的假話高論。
我們上文指出，“愛有差等”乃是經驗事實和“人情世故”，某些宗教倫理在“人情世故”之外（之上）有所標立，無非是標顯出“取法乎上”之意，并不料味著（也不成能）全然否棄“人情世故”。近些年觀看歐美特別是北美影視作品，筆者經常覺得震驚：某些執行特別任務的奸細，假如因為他們（她們）親人的性命遭到威脅，而偏離原定預案，導致嚴重行動受挫，似乎也可以獲得諒解（至多影視作品傾向于諒解）——他們似聚會場地乎更重視親情倫理，而非空泛地叫喚“年夜義滅親”什么的。某種意義上，親情倫理依附天然血緣就可以維系，當然還有相依相伴的日常生涯。某些宗教或宗教傳統，也只是更強調幻想性的層面，盼望引導人們走向更廣泛的人際關懷和關愛。說到否棄親情倫理，釋教大要是一個較為極真個例證，中國化的釋教也特別在這方面有年夜幅度的扭轉。
3．
孟子的意圖在于凸顯血緣家族本位。孟子活躍的時代，商鞅變法已然發生，秦國已然開始呈現虎狼之勢，不過孟子重要是以楊、墨、許行、告子等為論辯對象。后儒似乎也承認墨家的“幻想性”品德，“楊子為我，亦是義; 墨子兼愛，則是仁。惟差之毫厘，繆以千里。直至無父無君。這般之甚! ”（《二程遺書》卷十五）這個論辯似乎較比孟子舒緩。“兼愛”本于“仁”，只是缺乏限制，導致過猶不及。可見，“愛有差等”關涉到儒家主張的“仁（愛）”之中道。戰國后期成績“年夜業”者，既不是孔孟儒家仁義之說，也不是墨家的幻想主義，而是極共享會議室端現實主義的法家“法術”之說。后世的秦制社會，便關涉到儒家“仁義”與法家“法術”的互補綜合。
應該說，歷史上“愛有差等”對于皇權一統有所限制，秦暉傳授表述為（儒家）倫理“小配合體”與（法家）皇權“年夜配合體”之間的張力。“爹親娘親不如天子親”這類表述和規則，大要是很難為儒家所首肯的，我們也可以從這個視域往懂得上世紀七十年月中期的“評法批儒”。另一方面，“親”底本特指怙恃之親（今所謂“雙親”），段玉裁《說文解字注》：“怙恃者，情之最至者也。故謂之親。” 不過“親”的內涵在宗法社會中亦可以延擴和引申，不僅可以包含整個宗族，還有通過婚姻關系輻射的親屬網絡，亦可以在同祖同宗的族姓視域下認祖歸宗，進而可以推擴到鄉緣地緣等等關系脈絡。所以“愛有差等”之由近及遠的“推己及人”，在宗法倫理社會中具有某種現實性。朱熹說：“愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉里，愛宗族，推而年夜之，以致于全國國家，只是這一個愛流出來；而愛之中便有許多差等。”（《朱子語類》卷九十八）孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，全國可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’ 言舉斯心加諸彼罷了。故推恩足以保四海，不推恩無以保老婆。古之人所以年夜過人者，無他焉，善推其所為罷了矣。”（《孟子 梁惠王上》）孟子講“推恩”，后邊有兄弟相親、鄰里相看的社會結構，這個結構與五十年月后貫通一切的權力隸屬關系分歧（構成傳統社會倫理網絡之扭結的傳統士紳，已經全然掉往存在的社會泥土和空間），當然也與現時代大家庭和高樓年夜廈里的格子間分歧。“逝世徙無出鄉，鄉由同井，收支相友，同舟共濟，疾病相攙扶，則蒼生親睦。”（《孟子 滕文公上》）認真體會孟子相關言說的情境、意境、心情，就會感觸感染到現時代社會結構和倫理情境的最基礎性改變；而只是簡單地重復孟子的言詞，不過是把“推恩”當作一個語詞和說法罷了。
孟子“推恩”一段是與梁惠王講的。在后世，“推恩”不幸演變為某種政治包裝，無論平易近眾若何水深火熱，權力者也是“愛平易近如子”（熱愛國民），并且此種“愛”絕非“火之始然，泉之始達”，而是炎火升騰，波濤洶涌，只是此種“愛”斷然與平易近眾的禍福和存亡無關。明天我們當然很盼望權力者對于平易近眾有某種憐恤之情，不過這是可欲而不成求的，真正靠得住的還是權力與義務之間軌制化的約束：人們都向往權力（特別是在這個社會里），可是獲取權力同時也就意味著必須承擔相應的義務，否則權力當然就成為“特權”。權力與義務之間的均衡和彼此制約來不得半點含糊。和反腐相關聯，權要追責也嚴肅起來，這當然是年夜功德。哪里發生嚴重變亂，國民的性命財產遭受損掉，處所官當然應該緊張，應該“尿褲子”。這里用不著也扯不上“推恩”一類的說法，現時代客觀化的、軌制化的層面當然是重要和必須的。
“愛有差等”在現時代極不難滑轉為某種利慾熏心的口實。這當然不是孔孟儒家的意思。下列等式能否可以獲得論證：百分之九十九的愛與關懷給予後代和配頭（大家庭），剩余的百分之一或可以大方地分送朋友給親屬、伴侶或許是某個運氣特別好的生疏人。無論若何，這就是我們所面對的倫理情境。人們當然可以說，不是可以無限“推擴”嗎？并且，不是可以達致“仁者以六合萬物為一體”的“天人合一”境界嗎？“天人合一”不是被我們叫嚷得震天價響嗎？問題在于：誰人在“推擴”？又有誰人在嘗試“推擴”？又有哪一條社會原則體現出此種“推擴”？起首和重要的與其說是空泛的“天人合一”，莫如說是關注、關懷、關愛身邊的人群（鄰居，生疏人），特別是那些弱勢群體，哪怕是只要那么一點點兒。“取法乎上，方得此中。” 一種倫理原則，當然應當倡導無私和“奉獻”，不是奉獻給權力和權勢者或某個服務于權力和權勢者們的空泛“整體”，而是關懷、關愛身邊的同類特別是弱勢群體。缺乏這一點，那些“圣賢”“正人”一類煌煌狂言和自我包裝，以及種種作秀兒扮演，又有什么意義？！
4．
孟子所處時代與孔子有很年夜分歧。后世那個經漢人疏理的所謂“諸子百家”，有的在孟子時代已然嶄露頭角，特別是“楊、墨”之學影響甚年夜——先秦和漢初幾篇關涉到學術史的文字，亦可以映現出社會思潮的演變：到了戰國末期，似乎已經衍化為“世之顯學，儒、墨也”（《韓非子 顯學》）。這幾多有些令人迷惑：戰國末期，秦國鯨吞之勢似乎已成定局，血腥（殺人盈野）、暴力、權力攜“功利”而一統全國，何故“顯學”依然在于儒、墨之間？《莊子 全國》應該也是出自戰國末期，此中著意闡釋者除廣義的“道家”者流，“鄒魯之士、縉紳師長教師”，以及《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》被置于特別位置，有關墨家的論述也算得上濃墨重彩。而漢初司馬談《論六家要旨》，則更推許黃老道家，這顯然與當時的政治意識形態有關。孟子當年是以儒家“擂主”的姿態出現，對于諸子學說特別是“楊、墨”之學多有論辯，且言辭劇烈。如我們上文指出的，孟子的論辯似乎確立了后世儒家的某些基礎論斷和致思取向，此中也特別以“人禽之辨”和“愛有差等”最具代表性。“愛家教有差等”成為后世儒家最主要的倫理原則，“仁（愛）”也只能夠在“差等”原則下被闡釋。并且，孔孟以“親親”說“仁（愛）”，也厘定了儒家與基督宗教等文明脈絡的基礎界線。沒有人可以普通地否認“愛有差等”，因為它已然構成我們平易近族倫理文明最堅實的內核，平易近族文明傳統的基礎特征，諸如反對在日常生涯倫理之外有所標立，拒絕宗教一途也防止淪陷于宗教的迷狂（這個平易近族的種種迷狂是發生在近代以后）；腳踏實地，以這個世界為對為好；重視家庭、后代和子孫傳承；于現實、現世尋求人生的安頓，等等，莫不與“愛有差等”有關。如上文已然指出的，中國社會由部落而國家而帝國，其間并沒有最基礎的斷裂，血緣宗法始終是倫理的安排性原則。此所以在文明分化突進時期，“愛有差等”對于維系血緣宗法社會的倫理次序，是積極并且卓有功能的。而現時代我們所面臨的問題是：能否應當發掘和晉陞儒家“仁愛”的廣泛性內涵，促使“仁愛”若何走出和超出大家庭門坎；假如依然決心強調“愛有差等”，也只能是認可、強化和推進對于別人（鄰居，生疏人，特別是弱勢群體）的淡薄、冷淡。
這個社會也曾經出現某種徹底否棄“差等”的倫理范式和意識形態：個人、親人、家庭等等，都算不得什么，獨一主要的就是對于“整體”的“奉獻”。嚴格說來，那不屬于倫理，而屬于強制性的意識形態灌輸和政治宗教；也完整無涉于所謂“集體主義”，而是徹底“法家化”的產物，亦即個人、家庭等等都必須無條件地服從于政治、政權所需求的社會動員，舍此個人、家庭等等的存在就沒有任何意義。這個原則也曾經體現和強力奉行于商鞅變法時期、秦王朝和承平天國。從這個視域，我們卻是可以明白地看到“愛有差等”的積極內涵，及其在歷史發展中（抵御法家皇權專制主義）的積極感化。
5．
孟子說：“惻隱之心，仁之端也。”“仁之端”并不成以同等于“仁（愛）”。“惻隱之心”講的是人人與生俱有的（天賦的）品德稟賦（“才”），它體現為某種原發性的品德直覺和品德感情；而落實到“仁愛”，則已然融攝諸多后天的、經驗的原因，諸如以血緣為基礎的遠近親疏，禮制規范，甚至“正人君子”（“泛愛眾，而親仁。”）一類的諸多考量；“愛有差等”是在“仁愛”而非“惻隱”的意義上講。不清楚這一點，就會誤認為孟子相關論述是牴觸的。儒家仁愛的“差等”不只是貫徹“親親”原則，而是同時包括諸多經驗性、條件性的權衡。仁愛是現實的、具體的、彼此性的，有緣有故的。從較為廣泛性的層面說，仁愛的原發性基礎依然是“惻隱”同情，可是由“親親”出發的“能近取譬”，推己及人，已然經歷“感性化”過程，這里說的是中國傳統特點的“經驗感性”；“仁愛”消除任何超出性的規則、誡命，同時也斷然排擠任何宗教類舍己博愛的奉獻與豪情。
掘發儒家“仁愛”的廣泛性內涵是一個極其復雜的問題。孟子思惟之特點起首在于：知己“四端”既是先驗的，也是經驗的：由先驗而具有廣泛性，由經驗而具有活動性。牟宗三對此有一個推擴：他實際上主張孟子“四端”并不只是（不限于）品德直覺（品德感情）意義上的先驗，並且同時包括品德感性（理，性，存有）意義上的先驗，由此引進康德“意志自律”說，并且憑藉先驗“品德感情”說把康德以感性自覺為條件的情勢主義倫理學，扭轉為儒家意義下情（心，活動）理（性，存有）合一的倫理論說。應該說，這是宋明心學而非孟子的意思。事實上，理學家道理合一的倫理論說是高度“感性化”的，它似乎包括有“情（感）”的原因，可是此所謂“情（感）”（品德感情）乃是自發而限制地指向某種特定的社會倫理規范。在此種意義上，“人情世故”已非真正意義上的“人情世故”。
有一點似乎是明確的：孟子“四端”是先驗而廣泛的，是指謂某種先驗的“經驗”或謂經驗的“先驗”，具體說來，便體現為人人與生俱有的惻隱同情。在后世講論“心即理”的宋明心學那里，此種與生俱有的惻隱同情似乎依然是他們倫理說教的出發點，儒家似乎從不懷疑人心人道在惻隱同情義義上的廣泛性——這不是感性、觀念、原則意義上的廣泛性，而是“如好好色，如惡惡臭”意義上品德直覺的廣泛性。這里我們不往糾結具體的理論問題。主要的在于：孟子從來就不認為“四端”是特別地指向“親親差等”，否則的話“乍見孺子將進于井”一段便成為虛假陳述。換句話說，孟子并非是從“親親”講“四端”。當然，親子之間依然是“四端”最宜于體現和推擴的關系脈絡和生涯情境。就是說，在孟子那里，處在本源處的是廣泛性的“四端”而非已然情境化的“親親”，這也關涉到孔孟之間的一個實質性差異。本然的、自然的、後天的、廣泛的惻隱同情，現時代似乎已然獲取多種脈絡的論證，包含認取良多動物亦擁有對于同類的惻隱同情。
應該說，在儒家“天人合一”思惟架構下，不成能真正成績康德意義上的“意志自律”——“天人合一”架構下的“自律”落實到康德脈絡中，似乎依然不克不及夠防止和消除“他律”；康德以基督教傳統為佈景的“絕對號令”，放在儒家脈絡中也難免有些不倫不類。這個平易近族不是宗教的，而是“文明的”，超出崇奉和感性自律似乎都難以見效。一種在開端處便訴諸“人情世故”，并且斷然拒絕區分“方之內”與“方之外”的倫理傳統，會更多地遭受到時代演變、權力結構、意識形態和社會情境等等諸多復雜原因的影響與制約，某些歷史時段政治意識形態更能夠發揮很是強勢的主導感化。在那個曾經的“階級斗爭”時代，人人為敵的階級斗爭不僅是標顯出主流意識形態及其強制性的社會政治與倫理實踐，並且事實上也成為某種“（政治）宗教倫理”，亦即“人人為敵”轉化為某種廣泛性的社會法則和人生信心。個人空間一句朗朗上口且從孩童就開始灌輸的名言是：“對待敵人要像嚴冬一樣殘酷無情！” 問題在于：敵人似乎是無所不在的，并且必須隨時隨地把身邊人設想為“敵人”，此為“階級覺悟”。由此導致的扯破和“非倫理”是令人可怕的！由此說來，至多有一點是明確的：且無論人道之“善端”能否真實存在（現時代的講論多與真實親身經歷無關），構成社會思惟文明和意識形態之主導趨向的，畢竟是倡導和弘揚“品德知己”，還是決心否認、勾消和泯滅品德知己（這是由商鞅開啟的法家路徑），在社會倫理文明和社會風俗方面所導致的后果是判然不同的——倡導“善”，當然不成以同等于“善”的落實與成績；可是，倡導“惡”，卻是立竿見影，邪風炎火，一切美善價值似乎很快就化為灰燼。明天，我們若何能夠構成某種社會文明氛圍和適宜的社會情境，掘發和激發人人與生俱有的（或能夠具有的）某種惻隱同情，并且使之擺脫權力結構的歪曲，也掙脫宗法傳統積淀的“遠近親疏”的滯限，同時也盡能夠限制那些言之滾滾的假話空談，使“仁愛”由“差等”而“廣泛”，由“親親”而“路人”，由“口號”而見諸視聽言動，使得對于別人的基礎關懷、關愛與尊敬，特別是對于弱勢群體的惻隱同情和力所能及的幫助，從頭成為我們社會倫理文明的“人情世故”——這有賴于多方面的協力：文明、政治（政策）、教導、傳統典籍切于當下社會情境而非只是照本宣科或口號競賽似煌煌狂言類的闡釋，等等。是為盼！
6．
孟子思惟有兩個看似彼此牴觸的面向：
一是，它的“國民性”方面，體現為對于普羅年夜眾的關愛與同情。“五畝之宅，樹之以桑……”是頗為動人的段落。孟子時代已然與孔子時代有很年夜分歧。孟子脾氣很年夜，動輒罵人，卻不會針對“八佾舞于庭”而年夜動怒火，那個被人們幾回再三復述的齊宣王祭奠禮儀中以羊易牛的故事，若在孔子時代生怕全然是另一種意味（犧牲豈可隨意更換？）。孟子時代，“禮崩樂壞”以及貴族制的崩塌已然成為某種不成違逆的現實。孟子論“仁（愛）”重要不是落腳于“禮”的層面（“低廉甜頭復禮為仁”），而是落腳于“（仁）政”的層面。而孔子議“政”，重要是從“禮”上說；孟子議“政”，則重要是從“仁”上說。這一點很是主要。 “暴政”在孟子那里，起首并不料味著“圣王”一類的包裝，品德假話與高調，以及在所謂禮制的名義下森嚴差等次序，等等。孟子幾乎沒有談到這些，盡管現時代人們似乎津津樂道。截取一句“王何須曰利，亦有仁義罷了矣”，然后就是一通品德空談，這當然不是孟子的意思。并且和《論語》似乎特別關注于若何禁絕“犯上作亂”分歧，孟子毋寧說是眼睛“向下看”，始終關注于蒼生的保存和疾苦。應該說，孟子言“仁義”起首是針對權力者說的，“仁”起首意味著對于權力者、統治者的品德請求和勸勉。“暴政”當然講小樹屋的是人治政治，故孟子說：“為全國得人難。”（《孟子 滕文公上》） “暴政”的條件是（偶爾）碰到“大好人”（好的君王），“言必稱堯舜”亦與此有關；而好的君王不只是可遇而不成求的，并且掌控不受限制的權力者依然可以“不掉其赤子之心”（對于別人、蒼生始終持有某種與生俱有的惻隱同情），真的是比“駱駝穿過針眼兒”還難。孟子講座場地的滕文公暴政實驗田最終也談不到收獲。無論若何，在沒有任何軌制限制君王權力，亦無軌制化的宗教可以制衡君王權力的社會情境中，孟子語重心長，訴諸某種品德“知己”（良知）方面的勸勉，這不只是可以懂得的，並且是特定歷史條件下能夠的最佳選擇。儒家意義上的人性、平易近本以及某種可以向“平易近主”引申的思惟萌芽，在孟子那里達到峰巔，后世也只能是某種調適下遂罷了。與此相關聯，“說的不做，做的不說”也成為秦制政治的基礎特征——更嚴重的是：這直接影響到倫理。倫理（包含儒家倫理）似乎也告別了年齡戰國時代的“知行合一”。年齡戰國諸子，思惟言論就是他們的傳記，這也包含陰慝奸詐的商鞅。惟韓非子的遭受似乎令人不解：《韓非子》其書為后世君王權術之不貳寶典，韓非子其人卻輕易遭受李斯的算計。當然，歷史上也還有“既不做，也不成以說”的時代，流平易近出生的朱元璋恨恨地刪改《孟子》：余生也晚，讓你撿了個年夜廉價，否則就連你的學生們生怕也在“滅族”之屬！
孟子 “暴政”所關注的乃是普羅年夜眾（平易近，蒼生）得其生，得其養，無饑餒之憂，無掉所之慮。他特別講到“制平易近之產”，若何使得平易近眾仰足以事怙恃，俯足以畜老婆，“樂歲終身飽，兇年免于逝世亡”（《孟子 梁惠王上》），雖然這些也只是關涉到維持平易近眾最基礎的保存，卻成為兩千余年的 “暴政”奢看！孟子也特別談到不要對那些“惟救逝世而恐不贍”的平易近眾唱什么“禮義”高調。秦制意識形態最令人作嘔的環節就是力圖使得蒼生在饑餒、貧困的煎熬中依然懷有某種品德歉疚，認為本身與橫行霸道者之間際遇上的天上地下，乃是由于本身品德上的虧欠；這也是秦制體制下幫閑文人們最丑惡、最齷齪的一點兒心思。
二是，“正人”“君子”之辨。這重要是針對士人群體講的。孔子講：“正人有三畏。畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。”（《論語 季氏》）此所謂“正人”，顯然重要指“不在其位”的士人群體。“正人君子”之辨，孔子已然闡釋甚詳，后儒更是年夜加發揮。孟子是由“人禽之辨”而“年夜體”“小體”之辨，而“正人”“君子”之辨，這差未幾決定了后儒某種基礎而焦點的論說論辯方法。惟“正人”“君子”之辨，本是指向對于士人群體的勸勉，而決然不是讓士人群體假此以包裝，傲視于普羅年夜眾；故“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”應當是士正人最主要的品德。由此說來，至多在孟子那里，“正人”“君子”之辨亦可以統合于“國民性”的關懷關愛——關愛別人，憐恤蒼生，為平易近請命，才是士正人最主要的品質；而只是關注于通過劃定界線而自我標顯，那恰是實足的“君子”，也是現時代風行brand的“君子”。
士人群體歷來有三個面向：一是兩眼盯緊權力的蛋糕；二是維持某種高傲者或自命高傲者；三是孟子、范仲淹、張載、黃宗羲類型的少數士人——張載“平易近吾同胞”“為生平易近立命”都并非某種品德高調，“尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。” “凡全國疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”（《西銘》） 他任職處所官期間也的確身體力行。黃宗羲言說乃是孟子思惟經歷過漫長歷史塵埃后震耳欲聾的回響（惋惜生不逢時），他斷然拒絕把“全國”和平易近眾視為皇權和皇權次序的附屬品，對于孔孟儒家思惟在后世權力運作中的種種歪曲（實為“法家化”）切齒痛恨。這類士人是真正的士正人、“年夜丈夫”，他們關心蒼生疾苦，為平易近呼號，為平易近請命，這也特別關涉到勸勉權力者若何在“錦衣玉食”之余，也有一份對于蒼生的憐恤。盯緊權力的蛋糕者亦無妨以“內圣外王”相包裝。秦制下所謂“內圣外王”的條件就是與皇權同呼吸共進退，當然“跪功”是重要的。與皇權共進退，功過長短亦不成以一概而論，竊以為功績最顯赫者當屬曾國藩，他抑止了中華文明滑落魔鬼世界（假天主名義），此與孔子當年論謂“微管仲，吾其被發左衽矣”可有一比——我們平易近族文明的特點不在“超出”的層面，最恐怖的情況就是在以人為神的條件下運行虛假的“宗教”（洪秀全聲稱本身是天主的次子，耶穌的弟弟，楊秀清也不斷地裝神弄鬼）——“承平天國”始末也是“二戰”以後人類歷史上最年夜規模的流血和屠殺（曾國藩的屠殺也極其殘暴），歷史上最年夜規模的屠殺都是發生在這片地盤上。這也提示我們，儒家思惟宗教化的條件是：必定要先行從事“圣”與“王”、教統與政統之間的切割，切不成以把圣統應付為某種權力和權力者的包裝，否則悲劇慘劇生怕還會演出。
儒家“仁愛”向政治領域的延展，似乎有高度幻想主義層面或意涵。孟子曰：“禹、稷、顏回同志。禹思全國有溺者，由己溺之也；稷思全國有饑者，由己饑之也；是以如是其急也。禹、稷、顏子，易地則皆然。”（《孟子 離婁下》）禹、稷身處部落向國家的演變時期，部落時代的“圣王”遺風或許殘存。無論若何，孟子的立意在于對于權勢者（起首是君王）們的勸勉。在沒有任何途徑限制權力的社會情境中，品德人道的啟發和勸勉當然也是積極地；只是相對于后世皇權帝國之“秦制”時代，帝王們躲在皇宮年夜院謀劃統治、宰制之道，這類勸勉恰如持杯水面對皇權的熊熊炎火。我們明天反觀歷史，切不成以應用少數儒者的品德勸勉之辭往遮蓋皇權專制的嚴苛和血腥，甚至于把宰制、殺戮說成是“愛平易近如子”。
二、“人道本善”與神、人之間
本文后邊的展開試圖借由史懷哲特別是后人編輯出書的史懷哲《中國思惟史》說開往，此中也特別聚焦于關于孔孟儒家“仁（愛）”的懂得，而“仁（愛）”的懂得當然直接關涉到儒家人道論或謂性善說。
筆者早些年曾經閱讀史懷哲的自傳體文字和他的兩部神學著作（特別是《使徒保羅的奧秘主義》一書），還有別人撰著的兩本傳記。當時史懷哲《中國思惟史》漢譯本應該是剛剛出書，不過我沒有見到。前不久偶爾看到該書德文版編者的一段文字，說到該書出書的種種波折，特別是史懷哲對于該書出書的“始亂終棄”，這引發我強烈的獵奇，此中也特別關涉到作為一位具有強烈的“倫理”關懷的神學家和圣徒的史懷哲畢竟試圖在中國思惟中尋找什么？他又為什么對于相關研討及其結果的出書“始亂終棄”？
現時代討論儒家“性善”說的文字可以說是堆積如山，各種說法多是取自孟子或宋明諸子。不過，現時代的相關議論與歷史上的相關脈絡有某種最基礎區別。先秦、兩漢、宋明諸子的人道論說，與言說者自己的思惟信心、行為準則、社會關懷等等，都有直接的關聯；而現時代的相關討論則只是限于某種言說，大要沒有人會無邪地信任主張“性善”者便心懷好心并且與人為善。在經歷過人人為敵、非人道的“階級斗爭”時代以后，性善論說再度成為天朝社會人道論闡釋的主流說法，這無疑是積極的；盡管在現實的層面，雖然“人道本善”言之濤濤，而人與人之間毋寧說缺少最基礎的信賴。[3] 無論若何，人道論歷來是儒家思惟的重鎮，也是儒學闡釋不成以回避的焦點之一。
歷史上環繞孟子性善說，先秦、兩漢、宋元明清直到近現代思惟家都多有批評者，并且先秦時期儒家人道論最終發生社會影響者，不屬孟子，而屬荀子。荀子乃年夜儒，依然具足力主“從道不從君”的昂揚氣象[4]——先秦年夜儒實有孔子闡發的士正人頂天登時的人格氣勢，這起首并不是針對于百姓（君子）言，而是針對權力者：孟子游說于君王之間，沒有絲毫傲骨，《孟子 盡心下》：“說年夜人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我失意弗為也；食後方丈，侍妾數百人，我失意弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我失意弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”荀子（秦昭王年間）游秦，答秦相范雎（應侯）問，對于秦政多有褒揚，可是絕無順情諂媚之意，最后亦指出秦政“倜倜然其不及遠矣”，“其殆無儒邪”。[5] 這些都是不成以苛求于后世“秦制”時代屁股撅到天上的儒臣們。不幸的是，荀子人道論卻在韓非子等人那里遭受惡意歪曲，發展成為一種“平易近惡論”（最基礎分歧于普通所謂“性惡論”），而成為法家所主張的“制平易近”“弱平易近”“愚平易近”政治的理論基礎。漢以下人道論，多有儒法合流的趨向，不過孟子性善論毫無疑問屬于某種主流形態（不成以拘限于某些說法言辭），且與天人之際的闡釋，“圣王”觀念及其符合法規性，禮法軌制的建構，倫理教化的倡言及其項目等等，都有扯不斷的內在關聯。總體說來，性善論及其闡釋也特別與儒家有關天人（神人）關系和政治與倫理關系的獨特懂得有關。
把政治說成是倫理關系的直接順延，這一點也起首是在孟子那里獲得明確闡釋，孟子“暴政”也是直接奠定于他的性善論。這方面在進進皇權帝國時代后，面臨很是復雜的情況。決定西漢年夜儒董仲舒人道論取向的與其說是思惟來源（陰陽五行，法家“三綱”共享會議室說，調和于孟、荀之間，等等），不如說是面對皇權帝國新格式的調整。董仲舒一方面堅持儒家以“教化”表述政治統治和意識形態灌輸的立場，而區別于法家所主張的光禿禿的權力“專政”；可是，另一方面，社會體制已然進進漫長的“秦制”時代，一切理論學說都必須起首面對皇權的獨尊和至上性。漢代儒家遭受的問題起首是與皇權妥協、一起配合，這也是兩漢經學最主要的社會佈景與條件。曾經幾度白熾化的今、古文經學之爭，焦點當然端在于爭取皇權的青睞。董仲舒所謂“性三品”說，波折、含糊而復雜。“生成平易近性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成平易近之性為任者也；今案其真質而謂平易近性已善者，是掉天意而往王任也。萬平易近之性茍已善，則王者授命尚何任也? ……今萬平易近之性，待外教然后能善，善當與教，不當與性。”[6]“生成平易近性有善質”，這是“教化”的條件；天賦“善質”無論從何種意義上講都已然屬于關于“人道”（平易近性）的表述，“生成平易近性有善質”無異于說天賦百姓以善性，因為“人道”本來就是表述與生俱有（天賦）的某種潛質（潛在，潛存）。可是，董仲舒又明確區分“善質”與“善性”，以便凸顯天為百姓“立王以善之”。這般說來，（現實中）“善性”的來源與其說是“天”，不如說是皇權及其統治（名為“教化”）。或許主要的還有“圣人之性”“中平易近之性”“斗筲之性”的區分。儒家脈絡說到“廣泛人道論”，大要首推孟子，荀子的某些說法接近于（而非同等于）“天然人道論”。在生成稟賦（包含氣質、氣稟）的層面做出某種“正人”“君子”一類區分，是儒家的主流說法。直到現時代，“儒家”云者最難以接收的還是“同等”（把他們混淆于通俗蒼生）——牟宗三不屬此列。在此種思惟佈景和脈絡中，言“性善”當然較比言“性惡”優越，因為年夜凡“性惡”云者，講的都是“平易近惡”（而非廣泛的“性惡”），以便為宰制、專制立說。
制約儒家人道理論更主要的原因還是天人（神人）關系的懂得。性善論闡釋者似乎始終沒有答覆：儒家思惟主流為什么主張“人道本善”？竊以為，以“教化”言統治（政治）當然是緣由之一，可是更主要且最基礎的，毋寧說是與天人（神人）之間連續性的思惟文明范式和樣態有關。一種思惟文明傳統的基調必定是由遠古的宗教預設決定的。可以說《圣經》脈絡在原初意義上也主張“人道本善”。《創世紀》1:27-31：“神就照著本身的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。神就賜福給他們。又對他們說：要生養眾多，遍滿空中，管理這地。也要治理海里的魚，空中的鳥和地上各樣行動的活物……神看著一切所造的都甚好。”感性一神論是希伯來平易近族對于人類文明的獨特貢獻，也是人類思惟和文明的第一個嚴重衝破。神依據本身的抽像造人，并且認定“一切所造的都甚好”，這不僅關涉到對于人和人道的確定，并且關涉到對于“世界”的確定。可是，在希伯來《圣經》中，從神的創世到人的歷史，有一個主要的“轉語”，這就是發生在伊甸園里的“墮落”。伊甸園里的亞當夏娃底本是不會作惡的，他們處于先于善惡區分之“樸”的狀態；后來發生了伊甸園里的墮落，于是神、人之間出現某種“斷裂”（隔絕）。此種斷裂也構成神（善）人（惡）之間的對立，回歸的途徑（也是文明的歸宿）是通過耶穌基督的中介而達成神與人之間的再度“和洽”，這同時也意味著人類歷史也終將回歸“人道本善”的造物本有狀態。黑格爾哲學實際上是以極其思辨的方法講述了一個神人之間從斷裂、隔絕到回歸的故事，只是他把這個過程懂得為神在歷史（時間）中的自我實現，感性一神論在黑格爾那里又演變為哲學（精力，絕對精力）一神論。
中國思惟從沒有產生猶太基督教意義上的感性一神論，晚期思惟中無論是商代的“帝”還是周代的“天”都語義含糊，充滿歧義，特別是不存在與天然宗教之間的切割。可是，超出性存有的倫理品德至多在周初已經相當明確（最基礎分歧于古希臘神譜中那些可以“胡作非為”的神祇）。無論是“天”或“帝”（周代多稱“天”而少稱“帝”）其倫理品德是重要的。“皇天無親，惟德是輔”一類說法至多表白兩點：一是，“天”與周王朝統治者之間不存在血緣關系（周代的“皇帝”觀念并非在血緣上規定），否則便只能是“皇天有親，族類是輔”；二是，這個監控人類特別是統治者操行的“天”，本身的本質規定當然是“善”或“至善”。后世“天”與“天道”觀念的詮解方面歧舞蹈教室義紛呈，可是無論是主宰之天、命運之天還是天然生化之天，其倫理品德都是矗立不動的。漢董仲舒所謂“天”，可以說供給了歧義、含糊的范例，可是他說：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。”[7] 在一種“連續性”的思慮方法和文明形態中，壓根兒不存在“伊甸園里的墮落”一類波折（“絕地天通”完整不屬于這類“波折”，而只是意味著天人之間的溝通必須通過某些特權者的前言），“連續性”決定了天人（神人）之間的統一與和諧始終是某種不成以動搖的基調，“天”的倫理品德也必定決定人的天性，而這個直線順延的決定也只能是“人道本善”，無論在表現形態上是“情善”（先驗感情）還是“性善”。主張“天人感應”的董仲舒一方面確定“天者，仁也”，并且通過比附把天與人表述為某種直接的連帶關系，“為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德性，化天理而義。”[8] 依據此種說法，“性善”不只是呼之欲出，並且是邏輯之必定；可是，董仲舒又批評孟子主性善，說什么“平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王”，如我們上文闡釋的，這在很年夜水平上關涉到理論向現實（權力）的妥協。《中庸》“天命之謂性”是一個相對“形而上”的說法，它強調的恰是“天”（神）“人”之間（本質上）的原初統一性。風趣的是，這里并沒有進一個步驟說明“天命”之“性”是“善”抑或“惡”，因為“天命”之善已然成為當然的設定。荀子主張“天人相分”（相關脈絡較比凡是論述者要復雜許多），這也直接影響到人道預設。法家不在“天人”架構中討論問題，其所主張者并不是東方意義上的天然人道論，而是近乎馬基雅維利主義的“平易近惡論”。董仲舒人道論是面對皇權帝國，調整、融會于儒、法（也特別關涉到調和于孟、荀之間）的產物。
做出上述闡釋后，還盼望指出與本文論述相關聯的以下幾點：
1 史懷哲基礎上是把孔、孟之“仁”懂得為“同情”。這需求做出分疏。“惻隱”同情是仁（愛）的基礎，可是無論是孔孟的“親親”還是宋儒作為“全德”（不排擠“差等”）之“仁”，都不成以同等于原發性的廣泛化“同情”，因為此中已然融進遠近親疏、倫常規范、社會禮制等諸多考慮。
2 “惻隱”同情在孔孟之間亦有實質性區別的：孔子更強調“親親”的血緣感情，孟子則把“惻隱”同情表述為某種廣泛而先驗的品德感情。孟子一方面凸顯品德天賦的廣泛性，“不忍人之心”作為原初的、天性的品德直覺，是“人皆有”之；另一方面，面對來自楊、墨等方面的挑戰，孟子亦更強調“親親”仁愛的差等性。恰是這兩方面的綜合，決定了后世儒家性善論的基調。
3 孟子所謂“乍見孺子將進于井”可否徵引舍勒意義上的意向性行為做出解讀？一個關節點在于不成以把“乍見”與“人皆有”做出某種因果序列的解讀，“人皆有”乃是一種原初的指向……朝向……關聯于……的運動、過程和行為，無關乎后天經驗和表象。此種意向性感觸感染的“事實”，同時也是價值“對象”。“在意向感觸感染活動的進程中，毋寧說對象自己的世界向我們‘開啟’本身，只是恰好從它的價值方面向我們開啟。”[9] 這里主要的在于：在意向性格感直觀中，價值是作為“先驗的”事實被給予，因此此種感情直觀可以成為實踐倫理學的基礎。
4 在宋明儒那里，“仁”以“感通”為焦點特征而向天人關系和存有論方面講，這不違反孔、孟的意思，卻并非孔、孟的意思。宋明理學開山者周敦頤的《太極圖說》和《通書》，與《周易》關系甚年夜（也明顯地遭到道教影響），講論重心在于陰陽五行而并非心性；宋明理學后來的發展重要關涉到孔子、思孟道統與《易傳》的綜合，此中也特別關涉到把孔孟之“仁”和《易傳》的“生生之謂易”放在一路講。
5 舍勒嚴格區分“同情”與“愛”。史懷哲高度確定“仁”作為“同情”的倫理價值，可是他也明確區分“同情”與“愛”。他們論說的背后都有基督宗教傳統和佈景。基督宗教脈絡中的“愛”和儒家的“仁”最基礎分歧，其間的區別也不只是在于“差等”與“廣泛”，更在于儒家的“仁愛”的具體性、彼此性和條件性。仁愛是現實的、具體的、有緣有故的。從較為廣泛性的層面說，盡管仁愛原發性基礎依然是“人皆有”的“惻隱”同情，卻很難完整走出和超出由“親親”出發的“能近取譬”，將心比心，推己及人。當然，“能近取譬”的“同情”亦彌足珍貴，特別是在明天的天朝社會已然長短常稀缺和罕見；另一方面，“能近取譬”的同情當然最基礎分歧于基督宗教舍己的愛，這也是確定無疑的。
6 李澤厚的“情本體”說引發討論，這當然是功德情。可是，“情本體”一類說法是有問題的，并且不難發生誤導，以為儒家思惟屬于某種“感情主義”；有人順延相關脈絡，撰寫年夜本著作，說“東方哲學是感性的，中國哲學是感情的”，這更屬于偏離和套解。中國哲學歷來不存在感性與感情的截然兩分，若何會有“情本體”？事實上，我們莫如說尋求“通情達理”、亦情亦理的儒家思惟是極端“感性”的，它請求把感情、欲求等等都嚴格把持在社會差等次序所需求和容許的范圍，這也特別關涉到“禮”對于“仁”的限制。李澤厚師長教師講來講往，最后也不過是落腳于“六合君（國）親師”，就是一個明證。
7 論者們當下闡釋儒家思惟的主題似乎就是“天人合一”，無論從哪個角度纏繞過往，講到“天人合一”就好，給人的印象似乎天朝子平易近早已經“超凡脫俗”，人人都在關注“與六合萬物為一體”。哇塞！假如現實中通行的是彼此冷淡、猜疑、防備、爾虞我詐，那個掛在浮云里的“天人合一”又有什么意義呢？這絕對不能否認儒家“天人合一”思惟的主要價值，可是假如我們真的有一點兒（哪怕是一點點兒）文明承當，那么是不是也還是要面對現實的文明情境而謀求晉陞改良的路徑？這也是筆者近三年的儒家闡釋與良多煌煌高論的最基礎不合。
三、“進世”而不“屬世”：史懷哲與20世紀的“季世論”轉向
在基督宗教脈絡眾多獻身于人類保存際遇改良的圣徒中，應該說史懷哲（Albert Schweitzer）也相對特別，在信心的執著、意志品德的堅定和舍己的奉獻之外，他還是一位“天賦”：擁有神學、哲學、醫學多個博士，并且在管風琴吹奏和巴赫研討方面達到很高的造詣，在神學、哲學、文明哲學、音樂、醫學等領域都多有撰著，著作等身；并且除了早年的幾部著作，他后來出書的大批著作都是在忙亂中寫作，“他是醫生，他是牧師，他是學者，他是傳授，他是思惟家，他是吹奏家，他通曉農學、人類學、熱帶植物學……他是1952年的諾貝爾戰爭獎獲得者。他還是建筑師、園藝師和補綴匠，他還是農夫、木工和泥水匠，他還是飼養員、獸醫和工頭，他唯獨不是‘知識分子’……有一次，他要把河邊的木頭搬到防雨的處所往，就召喚一個黑人男人：‘伴侶，能幫我搬一下嗎？’那位畢業于當地教會學校的年輕人答道：‘我是知識分子，我不做那樣的事。’他就笑了，說：‘祝賀你，我一向想成為知識分子，卻沒有勝利。’”[10] 回到孔子時代，圣人大要會欣賞這個年輕人。子夏好文學，年少且才俊，孔子告誡他：“汝為正人儒，無為君子儒。”（《論語 雍也》）這與“正人不器”相貫通，在儒家開宗立派的時代不無積極意義，因為儒家畢竟不是以具體知識見長，更不是以具體知識為務。假如著眼于文明分化，“四體不勤，五谷不分”也不無積極意義。可是，后人卻經常由孔子的訓誡拿捏出一種身材，每說起圣人對子夏的點醒，嘴角便浮現出意味深長的笑意，因為孔子的訓誡已然轉化為：“我為正人儒，你（們）為君子儒。”現時代那些孜孜于“正人”“君子”區分者,年夜致不出此類。
史懷哲也有超乎凡人的茂盛精神，在非洲期間經常是白日從事粗重的體力勞動，晚間奮筆疾書。他更有銳敏的知覺和深入的感觸感染力，由于確信工廠化制作管風琴較比老式管風琴音色遜色，他分歧時宜地為保護老式管風琴而奔忙呼號，人世間又有幾人具備此種精致的優雅？這精致的優雅又若何能夠與非洲的蠻荒聯系在一路？或許更主要的在于：他有一顆柔軟的心。當然，此種心靈不成以完整歸結于“天賦”，它顯然和崇奉、傳統、生長佈景、生涯經歷和文明氛圍等等有關，否則的話，何故歷史上基督宗教脈絡里獻身于天主崇奉和人類保存處境改良的圣徒浩浩蕩蕩，前赴后繼——這也包含中世紀據說是上帝教會極度腐敗的時段；應該說，腐敗確實存在，甚至觸目驚心，不過也只是關涉到某些僧侶階級中、上層，而其他宗教和文明傳統中真正的“無私”奉獻者實在是鳳毛麟角？史懷哲談到這樣一個細節：“村平易近們在沙洲上捕獲一只小魚鷹，為了讓它免遭辣手，我便掏錢買了下來。但是，很快我又面臨著新的抉擇：要么任由它活活餓逝世，要么天天殺逝世若干小魚來維持教學它的生命。我最終還是選擇后者。可接下來的日子里，這種犧牲一種性命維持另一種性命的做法卻讓我天天受盡良知的熬煎。”[11] 嚴格說來，這屬于一個釋教式的悖論，盡管當今之世被這個悖論所困擾的釋教徒已經是少之又少。[12] 魚鷹與小魚的悖論也特別體現于人類社會內部，并且更為深入：少數人的“幸福生涯”經常是建基于對于更廣年夜人群的壓迫和掠奪。所謂“人類進步”說白了很簡單：若何使得權勢者們的威嚴、自得、榮耀、充裕等等不是建基于對于弱勢群體的壓迫和掠奪？這在政治學領域演變出種種繁復、繁瑣而波折的理論與紛爭，而在政治實踐領域更是每推進一小步都十二萬分地復雜而艱難，因為人類在天性上是從來不忌諱壓迫和掠奪別人的，假如他們獲得某種權勢的話，除了極少數“柔軟的心”。
史懷哲《中國思惟史》一書，生前沒有出書，德文版直至1999年出書，漢譯本十年后出書。筆者早些年曾經閱讀史懷哲的自傳體文字和他的兩部神學著作（特別是《使徒保羅的奧秘主義》一書），還有別人撰著的兩本傳記。和史懷哲其他著作比擬較，晚出的《中國思惟史》一書大要是寂寞的。編者在中提到，有的漢學家在審閱文稿后壓根兒就反對出書，認為“史懷哲給出的一系列論述和評價在他看來是值得商議的，且隨著時間的推移，新的研討結果也使得史氏的研討結果學術價值在下降。”[13] 而該書附錄有另一位漢學家海因內 洛茲的文章，似乎給出相反的論斷。在筆者看來，兩種說法都難免言過其實。關于后者，我重要是指洛茲把該書與馬克思 韋伯的相關論著相類比。盡管人們可以不贊同韋伯的某些論斷，可是他關于儒、道思惟的宗教社會學闡釋，畢竟供給了某種詮釋范式，正如這位感性主義年夜師在良多方面供給詮釋范式一樣。史懷哲的《中國思惟史》不成能具有同樣的力度和影響力。韋伯的相關闡釋有兩個切要之點：一是，他扭轉卡爾 馬克思的極端經濟決定論，凸顯宗教文明的精力性原因對于社會發展的影響（同時并沒有否認經濟原因的主要性）；二是，他提醒出清教徒“進世”而不“屬世”的崇奉和生涯形態，并且以此衡定孔教。盡管某些漢學家似乎有興趣無意地回避韋伯，可是韋伯的相關詮釋實際上對于中國社會和思惟研討產生深入的影響，追隨和批評者都生產出大批文字。良多批評盡管言辭濤濤并且引經據典，可是我并不認為是切中關鍵或許說是有說服力的。說儒家權要一方面緊緊摟抱這個世界，另一方面也具有完整不遜色于清教徒（盡管類型分歧）的超出精力和批評意識，這是能夠的嗎？毫無疑問，儒家是淑世的，也是“屬世”的。這并不是說儒家完整沒有批評意識，可是此類批評是以確定現實社會次序（特別是至尊皇權）為條件。至于從儒家思惟脈絡中附會出韋伯所謂“天職”觀念，更屬牽強，儒家類型所謂“天職”觀念大要很難全然擺脫“光宗耀祖”的范圍，它是現實的、現世的，而非此岸的。韋伯關于儒家精力晦氣于資本主義發展的結論，似乎有些武斷，因為上世紀六十年月東亞某些國家舞蹈場地和地區的經濟騰飛和八十年月以后中國經濟的高速發展，都證明儒家傳統并不用然阻礙“發財致富”，盡管這類資本主義都水平分歧地具有“外源性”。中國現時代的經濟成績是不成以否認的，可是在社會公平和平易近眾廣泛富饒方面還有遙遠的距離，既得好處者包含文人學者群體中的既得好處者們的洋洋自得，無疑會年夜年夜遲緩現實境況的改良，而這些恰好與儒家傳統的“屬世”特征有關。
史懷哲完整忽視（沒有說起也沒有列進參考書序列）韋伯令我吃驚。籠統言之，史懷哲年夜體上也可以歸屬于某種“進世”而不“屬世”的類型。當然，他不屬于加爾文派信徒，而屬于不受拘束主義神學脈絡。不受拘束主義神學或多或少都有某種淑世主義趨向，這方面史懷哲似乎走的更遠，他對于社會現實的批評，不是罪性論的，而是文明論的，由此說來，他是一位人文主義者；可是他無疑是追隨耶穌基督的圣徒，他也依然具有季世關懷，所以他也最基礎區別于儒家類型的“屬世”主義——他敬畏性命和世界，同時也特別關注世界上的苦難，并且以舍己的精力從事于人類現實保存處境的改變。在儒家“屬世”主義脈絡中是不成能產生這樣舍己的圣徒的。有些儒家權要在進仕仕進、榮華富貴的同時，也有某種水平對于蒼生的顧念；至于所謂“心懷全國”者，在浩浩蕩蕩的儒家權要中實在是鳳毛麟角，范仲淹大要屬于此類。史懷哲是一個“進世”而不“屬世”的基督徒，又是一位“進世”而不“屬世”的人文主義者。清楚了這一點，我們才可以探討史懷哲與中國思惟之間。
對于西人特別是擁有某種歷史或思惟史位置的西人談論中國思惟文明的文字，天朝學人凡是是起首關注能否說了我們的好話，這屬于“階級立場”方面的年夜是年夜非。而引發筆者獵奇的起首是兩點：一是，和上文論及的相關聯，“進世”而不“屬世”的史懷哲究畢竟想在“屬世”的儒家思惟中發現些什么呢？二是，怎樣懂得史懷哲在該書出書方面的“始亂終棄”？數據顯示，三十年月末期史懷哲曾經和友人談起該書的最后修訂和出書，[14] 似乎該書的出書已然是“箭在弦上”，后來此項寫作出書計劃卻無限制推遲，其間當然有戰爭等原因，不過長壽的史懷哲五十年月后依然有漫長的時段，以他已然獲取的聲看，絕對不會在出書資源方面遭受任何困難，為什么他放棄該書出書計劃？并且該書顯然始終沒有最后定稿？今朝讀者見到的并不是一份完全而規范的文稿，而是兩份草稿和一些提綱、旁注等等的匯編。直到暮年依然筆耕不斷的史懷哲為什么沒有完成這部書稿，這也有違于史懷哲的一貫風格，這位圣徒對于本身文字的著作出書似乎同樣具有某種“宣教”的熱情，我信任他認為這同樣是改良人類保存處境盡力的組成部門。
“敬畏性命”一語可以表述史懷哲相關著作一以貫之的中間。這個觀念最後的系統表述見于他出書于1923年的《文明與倫理》一書，我們可以在漢斯 瓦爾特 貝爾編輯的《敬畏性命》書中更清楚地看到史懷哲相關思惟的由來與發展。從史懷哲個人講述中，我們可以留意到就時代思潮而言，他特別是針對尼采哲學。[15] 竊以為，史懷哲對于“性命”的關注（先于后世所謂“性命哲學”），與尼采哲學的影響不無關系，只是他針對尼采哲學下了一個“轉語”：“有思惟的人親身經歷到必須像敬畏本身的性命意志一樣敬畏一切的性命意志。他在本身的性命中親身經歷到其他性命。對他來說，善是保留性命，促進性命，使可發展的性命實現其最高的價值。惡則是毀滅性命，傷害性命，壓制性命的發展。這是必定的、廣泛的、絕對的倫理道理。”[16] 這的確可以視為“必定的、廣泛的、絕對的倫理原則”，并且這一原則不會過時，任何野心家、陰謀家以任何堂皇的名義屠殺、凌虐、宰制、應用別人性命，都是不成饒恕的“惡”。當時20世紀法西斯主義和極權主義尚未興起，史懷哲領悟并且奔忙呼號地宣講相關文明理念，可以說是飾演某種“文明先知”。
史懷哲的“性命”概念具有那個時代少有人企及的廣度和深度。從廣度方面說，史懷哲所謂“敬畏性命”一開始就包括對于善待動物的關注，“20世紀初，我花時間研讀近幾十年來的哲學倫理學著作，并考核它們就我們對生物的行為說了些什么。”[17]“倫理與人對一切存在于他的范圍之內的性命的行為有關。只要當人會議室出租認為一切性命，包含人的性命和一切生物的性命都是神圣的時候，他才是倫理的。”[18] 從深度方面說，他凸顯性命的精力和倫理向度，“由于敬畏性命的倫理學，我們與宇宙樹立了一種精力關系。我們由此而親身經歷到的內心生涯，給予我們創造一種精力的、倫理的、文明的意志和才能，這種文明將使我們以一種比過往更高的方法保存和活動于世界。由于敬畏性命的倫理學，我們成了另一種人。”[19] 作為一位神學家和追隨耶穌基督的圣徒，說“我們與宇宙樹立了一種精力關系”，這一表述長短常特別的，因為這不僅包括對于“宇宙”的確定，並且包括對于宇宙的內在價值甚至“精力性”的確定——假如“宇宙”只是一塊僵滯的物質實體，又若何談及“一種精力關系”？所以，上述表述也包括某種關于傳統天然哲學的確定。竊以為，這也是史懷哲感興趣中國思惟的深層緣由。應該說，這方面他較比良多不受拘束主義神學家都走的更遠。
這里需求留意到史懷哲“敬畏性命”文明理念與他早年耶穌和圣保羅研討之間的關聯。他早年研討“歷史耶穌”的著作頗受關注，不過筆者更感興趣的是他研討圣保羅神學的著作，特別是稍晚的《使徒保羅的奧秘主義》一書。該書對于后世的圣保羅研討有很小樹屋年夜影響。書中的基礎立場可以說是反路德主義的。此中特別關涉到圣保羅猶太人成分和他宣講的神學教義與后期猶太教之間（指第二圣殿時期的后期）的內在關聯。路德決心夸年夜保羅神學與猶太教的對立，這在必定意義上也和他劇烈的反猶主義有關。不過和本文相關的是另一個問題：猶太教的救贖某種意義上是“現世的”，指向天國在這個世界的落實，盡管它不會導致馬克思那種“人間天國”的災禍：前者是“現世的”，同時也是“超天然的”。馬丁路德把猶太教與基督教的差異歸結為律法與信念（“因信稱義”）的對立——我個人高度懷疑二者是截然對立的，圣保羅所針對的是律法獨一和逝世守律法，而非律法自己；顯而易見，假如不放棄某些律法，例如割禮，基督教就很能夠只是局限于猶太教內部一個重視精力性的支派。史懷哲有很是強烈的“現世”關懷。在他那里，“福音”成為某種世界宣佈，構成焦點的與其說是個體良知不安，不如說是改良和重整世界次序。當然，他始終保有某種季世指向，這使得他不至于導進馬克思類覆轍。
史懷哲出書有研討印度思惟的著作。他的“中國思惟史”有兩個底稿，都是上世紀三十年月在缺乏圖書館條件的非洲寫作。顯然，收拾編輯者做了大批的任務。關于作者生前放棄該書出書計劃，編輯者給出一個猜測：“一個能夠的緣由則是史懷哲自己覺得本身對于中國思惟的本質和歷史還所知無限，不克不及輕率地出書這方面的專著。”[20] 這個說法是沒有說服力的。史懷哲起首是思惟者，然后才是某種意義上的“學問家”。我個人揣測很能夠與他思惟中的某種內在牴觸有關，這個牴觸既是神學的，也是哲學和文明哲學的。沒有接收中國思惟研討方面的訓練，也沒有任何中國經驗，同樣可以撰寫中國思惟、宗教或文明研討方面的著作，這是確定無疑的。不過說到在思惟史脈絡的影響，史懷哲真正對于后來者產生持續影響的，是他的圣保羅研討，特別是《使徒保羅的奧秘主義》一書，此中重要關涉到“猶太人”圣保羅及其保羅神學與早期猶太教的關系。這提示我們，史懷哲起首是一位神學家，他的理論訓練及其所達到的思惟深度，都與神學有關；更主要的還在于，他討論哲學、文明問題的出發點、問題意識和基礎關懷，都可以在他的神學研討和立場方面獲得說明。
史懷哲生涯實踐特別集中在一個動蕩的時代。政治上極權主義突起，戰爭，殺戮，清洗，專政，千百萬人頭落地。思惟上十九世紀的感性主義似乎遭受窘境，浪漫主義和歷史悲觀主義年夜行其道。神學家史懷哲是一個堅定的“感性主義者”，他反復強調思惟和感性不容置疑的主要性，風趣的是：他所謂“感性”劇烈地排擠浪漫主義，卻似乎并不消除某種宗教奧秘主義。此所謂“奧秘主義”，關涉到與耶穌基督統一的奧秘親身經歷和經驗，“奧秘主義不是內在地添加到耶穌福音上的東西。耶穌福音自己并不是簡單地宣佈天國，而是在充滿奧秘的言詞中預告天國的來臨，以及與作為天國未來之主的耶穌一體的人之獲救。因此，保羅的奧秘主義救贖理論扎根于耶穌的福音之中。”[21] 總體說來，史懷哲神學思惟屬于20世紀基督教季世論轉向的脈絡，筆者認為此種轉向的實質可以表述為“進世”而不“屬世”，最清楚地表述此種轉向的與其說是神學家們，不如說是馬克思 韋伯有關新教倫理和孔教道教的相關著作。史懷哲說：“對于那些已由基督教救贖降生的人，保羅不讓他們降生，而是把他們投進世界，讓他們在這個世界中顯示他們在天國中存在的氣力……由于基督受難和復活的思惟扎根于天國崇奉,從而它包括的否認世界并不請求禁欲和棄世。這種宗教的、出自季世論世界觀的倫理，仍具有燃燒活著界中的安康的和天然的豪情。出于深入的必定性和奇跡般的不問可知，它使與基督統一的救贖親身經歷（在天國中的精力存在)成為行動。”[22] 此種轉向內在地包括了對于耶穌基督及其救贖的內在精力化懂得和闡釋，“保羅關于精力的理論說明，永恒的救贖本質作為一種精力-倫理現象出現于我們世俗存在的時間之中。”[23]“假如選平易近屬于復活存在方法中的基督之國，那么，他們的獲救作為天然存在中對天國的預定參與的能夠在于：由于與基督統一，他們經受了間接的受難和復活，擺脫了世俗和天然本質，成為進進天國存在方法的新人。這種在季世論世界觀中被天然、客觀地思慮的救贖觀點，自己就包括著宏大的精力客觀性。從另一世界訴諸原始基督教崇奉的再生思惟雖還是個比方，但耶穌的受難和復活的觀念已由之產生，並且它對每個在基督那里尋找重生命的人,成為一種不斷改革的原始基督教真諦。”[24] 此種“新人”與成為某某主義（政治）所需求的“新人”是最基礎分歧的，“遭到基督受難和復活的思惟影響的人，他們會日益深入地親身經歷到罪孽，并在擺脫罪孽的盡力中達到免罪的冷靜和確信。對于像他一樣的人，保羅把這一切稱作：要讓基督教的救贖客觀地在其性命中成為行動。”[25] 此所謂“行動”起首關涉到改良人類保存際遇的愛與奉獻，“在保羅關于愛比崇奉和盼望更年夜的贊美詩中，以及在他為日常生涯所頒布的號令中，耶穌關于愛的偉年夜號令放射出燦爛的光線。”[26] 講座場地季世論渴望必須轉化為改良和更換新的資料人類生涯境況及其次序的倫理實踐，這方面他似乎更接近于后期猶太教，不過較比后者更激進。他也極年夜地凸顯基督崇奉的倫理內涵。與馬丁路德以“信”的宗教表述基督宗教的本質分歧，他把耶穌基督崇奉表述為“愛的宗教”。
史懷哲的思惟脈絡相當復雜。他早年環繞“歷史耶穌”的研討，年夜體上屬于不受拘束主義神學脈絡；他特別強調的對于（現世）性命和世界的確定，這使得他與啟蒙感性的焦點內蘊堅持內在的關聯；他是耶穌基督的追隨者，同時又是一位堅定、熱情而偉年夜的人性主義者和人文主義者。一個人可以同時是圣徒又是人文主義者嗎？答覆當然是確定的。基督宗教的發展與傳播，實際上始終與文明、文明結緣。五世紀末期，西羅馬帝國覆滅，進進西羅馬境域的日耳曼蠻族各支派，就是從基督教會接收崇奉同時接收文明教化。基督教在一些落后區域的傳播，也始終是與辦醫院、學校、育嬰堂、報紙等等相伴隨。不過史懷哲依然比較特別，這重要在于他特別地強調和凸顯基督宗教的“倫感性”。筆者依然不清楚他為什么全然無視馬克思 韋伯，恰是后者清楚地闡釋了伴隨某種季世論轉向，天國倫理已然成為資本主義精力的一部門。無論若何，史懷哲思惟屬于“進世”而不“屬世”現代神學脈絡，它意味著把季世渴望落實為完美天主造化的一種責任，此種責任的基礎當然是愛，愛起首意味著愛護、尊敬、維護、照顧別人的性命，同時也意味著珍視和看顧一切天主的造物；進一個步驟說，“敬畏性命”也包含維護社會公義和個體權利，使得每一個性命個體都獲得神圣造物的尊嚴。為了更好地幫助非洲弟兄，史懷哲以神學博士、傳授的成分開始學醫，用了長達七年的時間獲得醫學博士，他顯然認為從醫是照顧別人性命最直接的作為，也是落后的非洲叢林最需求的。福音是具體的，不只是來世渴望，也是現世的祝願。
四、中國思惟：天然主義和對于世界與性命的全盤確定
真正構成關鍵的是史懷哲對于“愛的宗教”背后的世界觀預設。和二元論相關的“兩個世界”及其張力是基督宗教的本質特征。此種張力同時意味著對于天國的渴望和對于現世性命、世界及其現實次序的某種“否認”。此方面我們可以發現神學家史懷哲似乎走得很遠，他圍繞“敬畏性命”觀念理論系統似乎已然不克不及夠接收基督宗教的二元預設，因為他過于強調對于性命和世界的全然確定，這顯然既不克不及夠歸結于圣保羅，也不成以歸結于史懷哲視域中的“后期猶太教”。我們看他稍早寫作的“有關現代中國哲學的倫理思惟的草稿”中的幾段文字：
對性命的確定觀和對世界的確定觀是緊密相連的，假如性命的確定觀離開了對世界的確定，就變得軟弱無力，最終淪落到僵逝世的狀態。[27]
后期猶太教（它的思惟世界在產生于公元前164年遭到西流古國王安捷阿哥四世對猶太宗教的壓迫的印象的書中得以表現）以及從中產生的基督教義中，天然世界被當作一個墮落的東西而徹底地放棄了。天主的天國被想象成是一個超出現世的狀態，它在某個由天主決定的時間徹底脫離天然世界。倫理的盡力被等待的熱看所替換。倫理思惟的焦點在于為了參加到天國中來而請求的達到倫理的完美狀態。[28]
至于說到對于性命和世界的全然確定，中國思惟傳統當然屬于不貳之選。我想，也恰是這一點吸引史懷哲：
中國思惟第一個開始了有對世界一體性的假設，第一個以深入的方法來面對人的存在之于世界的關系問題。在這個很早就已經達到了岑嶺的思惟中產生出了人要達到完人、社會要擁有精力的文明的設法。由于它的倫感性的對性命與世界的確定觀，所以中國思惟從一開始就處在了一條正確的發展軌道上。包含中國的奧秘主義也不克不及舍棄這種對性命與世界的確定觀。[29]
它的偉年夜還在于，它一向堅持著天然和基礎。它當中沒有走出岔路，而是堅持著底本的標的目的，向著最底本的目標。在此中沒有出現思惟方式的多樣性并構成與之相適應的思惟體系，就像在歐洲思惟史上的情況那樣。歐洲思惟的多樣性在于，世界觀的問題總是不斷從一個新的出發點、在新的條件條件下被認識，而中國思惟的單純性則是由于它不斷地以其開始時的同樣的方法努力于對人性命中需求的思惟進行著思慮。不連續性和疏散性成了歐洲思惟的特征，而連續性和整體性則構成了中國思惟的特征。[30]
這里有中國思惟“連續性”特征的表述，不過指的是思惟本身發展及其表現情勢的連續性。東方思惟的發展往往通過不斷地“標新立異”而展開，中國思惟家則寧愿假托于往圣先賢的名義闡發本身的思惟。就中國思惟本身而言，史懷哲的歸納諸如“堅持著天然和基礎”，“向著最底本的標的目的”，“單純性”和“連續性”等等，都是準確的。不過他的某些表述不無問題，例如他說：“中國思惟和印度思惟一樣有著兩年夜潮水：一個是同婆羅門教一樣自癲狂親身經歷而來，究其本質屬奧秘主義，由老子發揚光年夜的道家思惟;別的一個則是以孔子為代表人物的以天然的方法對待世界的對性命和世界的確定觀。”[31] 老子思惟和婆羅門教并無實質性相通之處，老子道家也不成以表述為“自癲狂親身經歷”而來的奧秘主義。相反，老子思惟透顯出某種基于歷史觀察的明智與清明，這也是它后來可以與權謀主義的兵家辯證法和法家統治術結緣的緣由地點；盡管老子在認識方式上是反經驗、反明智的，可是，他關于“瑜伽場地貴柔守雌”“相反相成”的論述卻完整訴諸天然和社會現象的觀察。老子所謂“滌除玄覽，能無疵乎”，絕對無緣于“癲狂親身經歷”，相反，指的是一種擺脫現象世界諸種紛擾（包含或許說起首是情緒、情欲的紛擾）的寧靜和直觀。
史懷哲以“天然主義”表述儒家思惟和儒家倫理。[32] 馬克思 韋伯就是這般表述的。這個表述至多較比今朝風行的“人文主義”一類表述更準確。東方“人文主義”一語，具有針對“神文”主義和天然主義的雙重指向，這兩者在儒家思惟中都不成立。儒家當然重視“人文”，可是儒家所謂“人文”與其說是與“天然”相對立，不如說是“天然”的引申，這方面王弼闡釋的最清楚——此天賦少年，如得天壽，中國思惟很能夠有新的進境。筆者傾向于以“天然-人文主義”表述儒家思惟的焦點特征，儒家思惟特征恰好在于“天然”與“人文”的綜合，而絕非普通意義上的“人文主義”。由于梁漱溟的誤導，后來的中國學者一迭聲說東方思惟重天然，中國思惟重社會、人倫、性命等等。此類判斷或許對于先秦儒、墨、法等諸子學和某些宋明理學家是適用的，卻不成以涵蓋中國思惟傳統的全貌。事實上，沒有哪一種思惟較比中國思惟更“重天然”，只是它并不是采取某種對象化的“認知”路徑。人間社會行為，包含王事、祭奠、農事、賞罰甚至異性交配等等，事理上都要依據天然節律而行，這在《呂氏年齡》等晚期經典中有明白的表述。“陰陽五行”是中國版的天然哲學，當然它最基礎分歧于東方近代天然哲學，也區別于古希臘天然哲學，“唯物辯證法”一類冠冕屬于渾扯，可是說究竟，陰陽五行才是中國人傳統世界觀，它滲透于地理、歷法、醫藥、占卜、命理、宗教、哲學、音樂等等方面，更不要說風水說和煉金術。史懷哲作為“內行”正確地指出：“現代中國的天然哲學比古希臘的天然哲學更深入。古希臘人盼望通過獲取天然科學的知識來探視天然，而中國的前人則將人浸進到天然當中，并親身親身經歷人與天然的神奇的關聯性。”[33] 當然，這種“浸進”天然的方法無論是在現代還是后世，都不會產生科學認識論或知識論。有一點令筆者怪異：馬克思 韋伯的《孔教與道教》出書于1920年，其主要性是無須置疑的，漢學家群體似乎著意與之堅持距離，這是可以懂得的，可是史懷哲的路數理應重視和回應這部著作，為什么它沒有出現在參考書目，并且書中也完整沒有說起？
應該說，史懷哲書中完整沒有植根于另一種崇奉和文明傳統中的偏見。這一點不難懂得。最先向歐洲介紹中國思惟典籍的是耶穌會傳教士，他們不唯沒有偏見，反而把這塊東方地盤描寫為“樂土”。這此中的緣由是社會學的。耶穌會士的傳教走的是上層路線，此中一些有名人士不僅遭到朝廷的禮遇，並且躋身于皇權身邊的小圈子。在這塊東方地盤上，假如你和權力結緣，特別是接近權力中間，就會感觸感染到生涯是這般舒適和隨順心意，周邊的人群是這般謙恭有禮（因為面對權力者有任何閃掉后果都是嚴重的）。耶穌會士作為晚期文明經紀誤導了良多人。他們存留下來的文獻中，也絕少說起國民的苦難。這些幻象直至1792年馬嘎爾尼使團來訪，使團在中國滯留前后近半年，歸去后馬嘎爾尼及其隨員有大批回憶文字，此中特別關涉到中國官員的極度腐敗，蒼生的貧困，還有天朝子平易近在倫理上難以懂得的極度冷淡。關于貧困，你天然會說馬嘎爾尼來訪已經是清王朝衰敗期，而實際上，假如對比相關統計數字和歷史記錄就不難發現，所謂康乾亂世時代天朝子平易近的實際生涯程度已經落后于英國很遠。這個重視歷史的平易近族，在現時代從來只是把歷史作為意識形態的玩物。
另一個問題是：史懷哲重視中國思惟傳統中的天然哲學和天然倫理，這似乎標顯出某種與萊布尼茲和伏爾泰的分歧性。可是，后者只是假耶穌會士之手清楚中國思惟，終難免過于功利和走馬看花。史懷哲顯然系統閱讀中國思惟典籍（翻譯本），特別是先秦典籍，他對于中國思惟本身的發展脈絡有本身的懂得，而非只是掠奪某個片斷為己所用。
那么，史懷哲盼望在中國思惟中發現什么呢？歸納綜合地表述，就是對于性命和世界的全然確定和“愛”。他認為“敬畏性命”的理念應當奠定于對于性命和世界的“肻定觀”而非“否認觀”。閱讀史懷哲闡釋印度思惟的文字和他討論古希臘哲學的文字，不難看出對于性命和世界持確定抑或否認的立場，是他判釋分歧宗教、哲學的重要切進點。這方面他顯然在中國思惟中發現了本身等待的：“中國現代倫理是執完整積極的對性命和世界的確定態度的。它試圖在現世實現人們到達它所規定的完滿，并且創造出實現人類物質和精力的繁榮發展的客觀條件。”“中國倫理思惟與此同時始終與天然堅持著親密的聯系。倫理思惟向合適品德的行為的轉化并不僅取決于個人社會歸屬的權衡，而是起首在很年夜水平上重視個人與世界堅持著和諧的關系。這一點使中國倫理與歐洲倫理的發展分道揚鑣。”[34]
五、“同情”與“愛”：史懷哲與中國思惟之間
史懷哲所謂“敬畏性命”當然不是止步于對于性命和世界的確定，毋寧說更主要的是投身于人類生涯處境的改良。這對于他，既是理論的，更是實踐的。史懷哲正確地指出中國版本的整體論不承認“善”“惡”二元及其本源性的張力：“其他的倫理宗教是雙重的。它們認為，世界上存在著兩種彼此斗爭的氣力，一種是有興趣義和氣的氣力；另一種是無意義和惡的氣力，倫理宗教觀試圖使人們崇奉和希冀后一種氣力是處于下風的。而中國思惟是單重的，它認為世界上只存在（一個）同–意義上起感化的氣力，并且把合適倫理的當作是完善的和順乎天然的。”[35] 這樣一種思惟傳統，同時也將克制改革世界的熱情，“中國現代的倫理世界觀以很有特點的方法區別于查拉圖斯特拉、猶太教的先知或耶穌。在倫理的獨神世界宗教中是拒絕具體的世界發鬧事件的，因為此中有它所厭惡的惡，所以這足夠推論降生俗世界的工作總是處在從不完美到完美的發展過程中。倫理應該說是由對合適倫理的本質的世界次序必將到來的崇奉所支撐的。”[3共享空間6] 在中國思惟視域中，幻想與現實之間并不存在實質的張力，一切都是陰陽兩級“相反相成”“天然而然”的統一過程，何來張力？世界當然可以好一點兒，假如出現一位賢明的君主（“有品德的人的出現”[37]，應該說起首是“有品德的”君主的出現）。說到這里，史懷哲已經接近于馬克思 韋伯的結論：中國思惟（起首是儒家思惟）的焦點在于適應世界而非改革世界。盡管史懷哲從未引述韋伯，似乎也沒有給出韋伯式的清楚表述，不過下邊的論述已然包括雷同或附近的結論：“中國現代倫理是完整沒有查拉圖斯特拉、猶太教和基督教倫理的那種豪情的。因為它的幻想是實現完善的天然次序，所以它并不給人附加上會與他本身相沖突的義務和責任，而只是提出了與其有著基于天然關系的親屬之間的倫理請求。”[38]“中國現代思惟盡管已經發展到必定的高度，但依然局限在天然關系的范圍之內的緣由是雙重的：一方面它與傳統的品德風俗緊密聯系，別的一方面它又與天然哲學不分彼此。傳統品德風俗的倫理究其天然只觸及人與其親屬和其族人的關系。把人應當依照統治世界的次序來行為作為基礎原則的倫理思惟不成能肆意地向人提出更高的請求，而只能提出那些屬于在人類社會中實現天然次序的思惟所包括的請求。”[39] 至多有一點史懷哲是有進于韋伯的，他更清楚地看到儒家天然倫理的背后是天然主義的宇宙觀和世界觀。
史懷哲有強烈的現實（現世）關懷和改革世界、完美人類生涯處境的熱情。當然，他絕不會主張通過血腥的階級斗爭和暴力反動——據說可以使得一些人“翻身得束縛”，然后騎在另一些人的背上，并且不斷頓地揮拳痛扁他們（繼續反動）。他確信通過“愛”共享會議室和“善”的奉獻可以使世界有所改變。“后期猶太教和基督教性命和世界否認觀的獨特徵在于，它不像印度教那樣請求在豹隱中堅持純凈的世界，而是同時也請求人們進行一種有異于現實世界的行動的愛的不斷完美的練習。通過對性命和世界的否認觀，后期猶太教和基督教倫理的豪情被上升到了極致。它代表著一種對善的奉獻，對此無需做任何的有關效益性的思慮。所以它也發展到了提出極真個、不再考慮天然感觸感染的請求。”[40] 就這一點而言，確定性命和世界的史懷哲依然是一個基督徒，一個具有某種“后期猶太教”顏色的基督徒。
于是，史懷哲思惟的邏輯線索就可以歸結為：對性命和世界的確定-愛-人類現實保存處境的改良。這里的“愛”是有強度的，絕非如人們輕飄飄唱出的“人人都獻出一點愛”，它請求平生一世的舍己，犧牲，奉獻，請求一種“圣徒”的作為，至多對于史懷哲是這般這般。那么，儒家思惟能夠產生此種強度的“愛”嗎？這里我們才進進本文的焦點。
論述孔子思惟，史懷哲指出：
它指向一種廣泛的、深刻的和細致的關懷，并請求人們時時刻刻關注、想到別人，并且關注本身，在年夜鉅細小的工作上，在言談和舉止上都要合適仁的請求。為了達到這些請求，人必須不斷地進行自我教導，達到最終的真正友善的境界。[41]
在他所強調的友善中缺乏愛的需要組成部門：必須全身心投進地往幫助你的鄰人，必須時刻準備著不斷地往寬恕他們。孔子是從來不往談論活生生的愛向人們提出的對鄰人應盡的義務和責任的，這些處在他的觀察之外。[42]
他的倫理思惟始終處于感性的范圍之內，所以它只需求人們很是友善地，而不是全身心投進地往幫助別人。全身心投進地幫助別人是不成能的，因為中國現代思惟請求人們在人際來往中采取一種趨為守舊的態度，所以像愛的自發性允許和請求的那樣進進到別人事務領域的行為在中國人看來是不成想象的。[43]
他不克不及認同愛所請求的那種寬恕。[44]
長段落引述原文，是因為筆者認為這些論述極有見地，較比學人們環繞“仁者愛人”的泛泛之論遠為精到和深入。這此中也特別關涉到孔子的“仁”與基督的“愛”兩種思惟及其傳統的實質性差異，此種差異并不克不及夠簡單地歸結為“差等之愛”與廣泛之愛。孔子儒家代表一種極端“感性”的倫理觀和世界觀，此種倫理觀的出發點是“天然主義”的。孔子以“親親”說“仁”，或許說以“仁”說“親親”，起首恰是旨在凸顯親親倫理的天然基礎：血緣感情。此種親親之仁或親親之愛包括有某種近乎“天性”的原因，盡管孔子似乎并不贊同把倫理的條件表述為某種（天性的）沖動，如后世王陽明之所為。具有天然血緣基礎的親親之仁是儒家倫理的出發點，盡管在后世皇權帝國出現所謂“忠”與“孝”之間的緊張。儒家天然倫理凸顯“義務”原則，可是此所謂義務是限制在日常倫理的“彼此性”范圍，此種“彼此性”義務請求把一切都把持在適度（中庸）范圍內，它不會產生也不倡導基于某種“豪情”的無私奉獻，舍己的愛。史懷哲說：
在孔子看來，一個思惟尋根溯源的所有的內容在于倫理問題。他把倫理的來源當作是源于人們以一種簡單而深入的方法對別人的同情，而這種同情心則又來源于人和人之間存在的作為生靈的類似性。基于本身對于幸福和苦楚的經驗，依照孔子的思維方法，人會對別人類似的家教經歷產心理解和同情。由于天然的感覺，人會覺得應該在面對別人時像本身說的那樣，依照彼此性（恕）的原則往行事。在對待別人的時候，無論思惟上還是行為上都要像你盼望別人怎樣對待你一樣往做。除了或多或少出于感性的權衡提出的、本質上缺少真正的溫情的彼此性原則以外，孔子還談及了真正的人與人之間的愛（仁）。關于兩者之間的關系，他卻什么都沒說。還一個很天然的假設是,他并不想對兩者做本質上的區分。對于孔子來說，人與人之間的愛就是基于人的彼此性原則而產生的。孔子的仁愛從不否認其發源，它始終堅持在一個感性的標準內。豪情四溢的博愛思惟在孔子那里是找不到的。[45]
推己及人的“恕道”是儒家思惟的最高原則，當然此所謂“恕”絕不料味著耶穌基督意義上的寬恕，孔子所謂“以直報怨，以德報德”（《論語 憲問》）也表白這一點，此中貫徹的依然是“彼此性”原則。此種彼此性是一種經驗感性原則，它限制了宗教性的狂熱，也限制了宗教性的沖突和屠殺。承平天國的年夜規模屠殺并不是“宗教性的”。歷史上的農平易近暴亂歷來是“年夜開殺戒”，屠殺眾生，其殘忍和規模都是其他平易近族所不克不及夠比擬的。當然，彼此性原則也從最基礎上消除舍己的愛和對于仇敵的寬恕。“偉年夜領袖”準確地表述了“彼此性”原則：“世上沒有無緣無故的愛；也沒有無緣無故的恨。”差別只是在于：儒家是強調“沒有無緣無故的愛”，毛則強調“沒有無緣無故的恨”，后者所重視的就是不間斷地為冤仇供給和制造各種緣由。
“仁”不成以直接同等于“惻隱”同情，這一點我們上文已經明確指出。孔子“仁”學最原初的出發點是“親親”，“親親”的基礎則是具有天然屬性（良多動物族類也分歧水平地擁有）的血緣感情。至于《禮記·鄉飲酒義》以“養之，長之”說“仁”，則回到“仁”的植物喻根，以果核之子粒說“仁”；果核同時也是種子，由此申發出“生長”義。方以智《東西均·譯諸名》：“仁，人心也，猶核中之仁……‘仁’為生意。”這重意思宋儒有著力闡發。相對于宋明儒家，若何調和于仁愛蘊含的廣泛性因子與現實的社會差等序列之間，是一個很是焦點的問題。有一點需求特別指出：孔、孟都著意區分“仁”與“愛”，《論語·學而》：“泛愛眾，而親仁。”這里“親仁”亦可以表述為“仁仁”，即對于那些同樣表現出“仁”德者應當更為友善（親善）。孔子以“能近取譬”為“仁之方”，這是確定（也必須確定）某種“同情共感”。程顥：“醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬比來。”[46] 孟子說：“禹思全國有溺者，由己溺之也，稷思全國有饑者，由己饑之也，是以如是其思也。”（《孟子·離婁下》）朱子注孟子“惻隱”，曰：“惻，傷之切也；隱，痛之深也。”[47] 需求指出的是：以痛癢相關說“仁”與以“親親”說“仁”是相通的，親人之間特別是親子之間，當然最不難做到痛癢相關。所以，后世君王無論若何殘忍殘暴，也必定宣稱本身是“愛平易近如子”；“愛平易近如子”當然屬于“暴政”，因為它含蘊了“痛癢相關”。不過，宋儒接收《易傳》，把“感講座場地通”“感應”觀念廣泛化，并且向宇宙本體論方面延展，血肉之軀的痛癢相關引申出六合萬物之一體感通。無論若何，牟宗三以康德的“自律”詮解孟子倫理學是有問題的，“惻隱”絕對無關乎“絕對號令”，中國思惟中也最基礎不存在康德意義上的“絕對號令”。
宋儒很是留意區分“仁”與“愛”，只是與孔孟分歧，后邊隱含的是“性”（理）與“情”的區分。程頤說：“孟子曰:‘惻隱之心，仁也。’后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”[48] 朱子《仁說》解說道：“或謂：若子之言，則程子所謂‘愛，情；仁，性；不成以愛為仁’者，非與？曰：否則。程子之所訶，以愛之發而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也。”[49] 又，朱子《答張欽夫論仁說》：“熹按程子曰:‘仁，性也；愛，情也。豈可便以愛為仁?’此正謂不成認情為性耳，非謂仁之性不發于愛之情，而愛之情不本于仁之性也。熹前說以愛之發對愛之理而言，正分別性、情之異處，其意最為緊密。而來諭每以愛名仁見病，下章又云:‘若專以愛命仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣。’蓋所謂愛之理者，是乃指其體性而言，且見性格、體用各有所主而不相離之妙，與所謂遺體而略性者，正相南北。”[50] 以“性”說仁和以“理”說仁是分歧的。此種“情”與“性”的區分在孔孟那里是不存在的。這方面朱熹自己很明白，他說：“心者，兼體、用而言。程子曰:‘仁是性，惻隱是情。’若孟子，便只說心。程子是分別體、用而言；孟子是兼體、用而言。”[51] 這個“兼體、用而言”的孟子，已然是理學家的孟子，無論若何，孟子那里并沒有宋儒意義上的“性理”之“性”。此方面多有順延宋儒解讀孟子者，牟宗三的闡釋強化了這一點。
史懷哲說：孔子“他第一次在中國的地盤上明確地提出：對遭受不幸、受凍、挨餓、窮困和弱勢的人的同情舉動屬于真正的人的天性。”[52] 在把“仁”表述為“人道”（性體，理體，心體，天性，善性）方面，宋明儒家有進一個步驟推廓。上文引述程顥以知覺感通說“仁”，似乎已然衝破“能近取譬”的范疇，凸顯出“萬物一體”的機體主義預設；相關的一條線索是以“生”說“仁”，“心譬如谷種，生之性，即是仁。”[53] 不過這些并沒有（也不成以）改變和衝破儒家仁學的“差等”。我們看王陽明的說法：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其風行發生，亦只要個漸，所以生生不息。……惟其漸，所以便有個發端處。惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始發芽，即是木之生意發端處。發芽然后發干，發干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何故有干有枝葉；能發芽，必是上面有個根在。有根方生，無根何從發芽。父子兄弟之愛，即是人心生意發端處，如木之發芽。自此而仁平易近，愛物，是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，自家父子兄弟與途人普通看，自沒了發端處，發芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？‘孝弟為仁之本’，卻是仁理從里面發生出來。”[54] “仁是造化生生不息之理”，這個講法和孔孟分歧，后邊增加了宇宙本體論的條件預設。有了這個條件，后邊言“‘孝弟為仁之本’，卻是仁理從里面發生出來”，便只能是從發用風行上說，這方面是朱子闡發尤祥：“蓋全國無性外之物，豈性外別有一物名孝悌乎？但方在性中，即但見仁、義、禮、智四者罷了。仁便包攝了孝悌在此中，但未發出來，未有孝悌之名耳。非孝悌與仁各是一物，性中只要仁而無孝悌也。仁所包攝不止孝悌，凡慈愛惻隱之心皆所包也。猶六合一元之氣，只要水、火、木、金、土，言水而不曰江、河、淮、濟，言木而不曰梧、槚、樲、棘，非有彼而無此也。伊川又云“為仁以孝悌為本，論性則以仁為孝悌之本”，此皆要言，細思之則自見矣。”[55]這此中可以做出幾重分疏：應該說，在孔子那里，“孝弟”便是“仁之本”，是“仁”的本源處。宋明儒已然把“仁”晉陞到“性理”的“超出性”層面，當然不成以拘限于“孝弟”言，孝弟也只能夠從發用風行方面講。就“慈愛惻隱之心皆所包”的廣泛性而言，相關說法近于孟子；可是孟子所謂“人皆有之”的“惻隱之心”并不是從“性理”層面講，亦無“體”“用”之間的區分，講的是當下便是的品德直覺。
王陽明旨在統合于廣泛“生生”與仁愛差等之間。筆者盼望做出某種對反于俗常解說的辨析。“共享空間墨氏兼愛無差等，自家父子兄弟與途人普通看”，歷代儒者都如是說。可是，就經驗事實的層面，沒有人會把“自家父子兄弟與途人普通看”，上述表述當然不是墨子的意思。《馬太福音》12:46-50：“耶穌還在對群眾講話的時候，他的母親和弟弟站在裡面，要找他講話。有人告訴耶穌：‘你的母親和弟弟站在裡面，有話要跟你說。’他答覆那人：‘誰是我的母親？誰是我的弟兄？’他伸手指著門徒說：‘你看，我的母親，我的弟兄！但凡遵行我天父旨意的，就是我的弟兄、姊妹和母親了。’”這似乎是比較極真個說法，也成為現時代“儒家”者流攻擊基督教經常引述的。基督教主張舍己博愛，這當然并不料味著否認“倫常”。“親親”倫常乃是經驗的事實，沒有人傾向于否認，也沒有人能夠否認（中國化的釋教也不否認“親親”倫常）。構成問題關鍵的，或許說最困難而艱難的，是若何能夠引導人們衝破“親親”倫常限界，而同時把“愛”指向“鄰居”（生疏人），特別是那些需求幫助救護的貧弱疾患群體。恰是基于此種崇奉理念及其傳統，基督教社會發展出堅實的社會救助和保證系統。我們看好萊塢電影和近些年來一系列反恐連續劇，你會吃驚地發現他們竟然把親情看得這般主要，以致于在親人性命遭到威脅的情況下，即使是做出某些原則性的妥協，甚至于導致整個抓捕可怕分子行動的掉敗，凡是也是可以寬諒的。“親親”是個廣泛的、不需求論證的經驗事實，儒家仁愛需求論證的卻是“惻隱”同情和廣泛感通。儒家是把經驗事實和宗教倫理混在一路講，如我們上文中指出的，這重要是適應宗法社會及其倫理、政治的需求。據說“惻隱”同情和“感通”是可以達致“與六合萬物為一體”的，并且現時代學人們似乎很不難達致“與六合萬物為一體”；盡管在現實中人們看到的，則是仁愛固化于、滯礙于親子之間的大家庭門坎。似乎沒有人關注和留心此種“知”（言）與“行”之間的全然割裂，學人們也只是在意若何言之煌煌。嗚呼！
我們回到典籍文獻。先秦儒家與宋明儒家都重視區分“仁”與“愛”。此種區分關涉到水平、性質、指涉對象，還是別的什么？這是一個歧義和復雜的問題。“愛有差等”，這意味著“仁”可以表述為“愛”的一種形態，只是關于“愛”有進一個步驟的規定。親親、差等之仁愛在表現情勢和功用方面，類似于一個齊心圓，以“親親”為焦點向周邊輻射，輻射的極限據說是“以六合萬物為一體”。“仁”作為某種以原初的“同情共感”為基礎的愛，經歷過孟子的廣泛化和宋儒的形而上學化，不過親親共享空間差等的原則是矗立不動的，王陽明的相關論述也凸起地強調了這一點。“仁”與“愛”之間能否也關涉到某種性質上的差異？至多可以指出一點：“愛”可所以某種泛指。“仁”則更強調彼此性，孔子說“泛愛眾，而親仁”（《論語 學而》）。朱熹注曰：“親，近也；仁，謂仁者。”[56] 要特別留意和“仁者”親近。不過此短語前邊有“門生，進則孝，出則悌，謹而信”，可見“親仁”依然起首與“親親”有關。這此中關涉到對于實施仁愛的對象也需求有所考慮，相關說法顯然直接關聯于“正人君子”之辨，要“近正人，遠君子”。孔子甚至于用彼此性回報講述親子之情，“子生三年, 然后免于怙恃之懷。”（《論語 陽貨》）相關的表述還有“唯仁者能大好人，能惡人”（《論語 里仁》）《孟子 離婁下》：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒之。”這里所謂“愛”是特指仁愛。《荀子 子道》：“子路進，子曰：‘由！知者若何？仁者若何？’子路對曰：‘知者使人良知，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣。’子貢進，子曰：‘賜！知者若何？仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士正人矣。’顏淵進，子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁1對1教學者自愛。’子曰：‘可謂明正人矣。’” 漢代楊雄《法言 正人》:“人必其自愛也，而后人愛諸；人必其自敬也，而后人敬諸。自愛，仁之至也；自敬，禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也。”上邊引述中顏淵所謂“自愛”，當是指自我修為和自我尊敬；在文獻脈絡中，這顯然也是關涉到“使人愛己”的條件，和孔子“親仁”所表述者是分歧的。劉向《說苑 貴德》：“季康子謂子游曰：‘仁者愛人乎？’子游曰：‘然。’‘人亦愛之乎？’子游曰：‘然。’ 康子曰：‘鄭子產逝世，鄭人丈夫舍玦佩，婦人舍珠珥，夫婦巷哭，三月不聞竽琴之聲。仲尼之逝世，吾不閑魯國之愛夫子奚也？’ 子游曰：‘譬子產之與夫子，其猶浸水之與天雨乎？浸水所及則生，不及則逝世，斯平易近之生也必以時雨，既以生，莫愛其賜，故曰：譬子產之與夫子也，猶浸水之與天雨乎？’”子游的答覆很奇妙，不過儒家歷來重視“現世報”，《論語 衛靈公》：“正人疾沒世而名不稱焉。”
孟子說：“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”（《孟子·盡心上》）風趣的是，這里劃出“仁”與“親”的差等。無論若何，在先秦典籍中，“仁平易近”較比孔子“泛愛眾”似乎推進一個步驟。這段話也關涉到“仁”與“愛”指涉對象的分歧：“愛”可所以寬泛的指涉，包含愛好、愛護（《論語·八佾》：“爾愛其羊，我愛其禮”）、吝惜（《孟子 梁惠王上》：“齊國雖褊小，吾何愛一牛。”）、貪戀（漢賈誼《過秦論》：“不愛珍重視寶肥饒之瑜伽教室地。”），等等。“愛”當然也可以用于人際之間，并且也可以用于親子之間，這在《論語》只要一例：孔子質問不贊同“三年之喪”的宰予：“予也有三年之愛于其怙恃？！”（《論語 陽貨》）《孝經》：“愛親者不敢惡于人。” 《戰國策》：“怙恃之愛子也，則為之計深遠。”不過更適于表述親子關系的是“仁”而非“愛”，孔子之“仁”的發端處畢竟是從血緣“親親”引發出來。
下面的分疏旨在提醒“仁（愛）”的具體性和條件性。此種具體性和條件性顯然不限于人們凡是指出的自血緣差等序列出發的遠近親疏，而是同時包含施仁愛對象的諸多考量，諸如或人或某些人能否值得施于“仁愛”；表現“仁愛”者能否獲得相應的回饋和回報，等等。“仁”是世俗生涯際遇中和諸種人世關系中某種現實的、具體的愛，故關涉到諸多經驗性原因的權衡。這些相對于現時代學人們“只說不練”的煌煌年夜論當然無關緊要，可是在歷史上卻實際規范著人們的視聽言動，并且形塑出一種獨特的文明。
以“博愛”說“仁”也曾經瑜伽教室是一條思惟脈絡，西漢年夜儒董仲舒多有論述。竊以為這與幅員廣闊之漢帝國的出現有關。“不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也。”[57]此所謂“愛”指“博愛”，“先之以博愛，教以仁也。”[58]“仁者所以愛人類也。”[59]“質于愛平易近，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。”[60] 下邊一段說得極好：“何謂仁？仁者，憯怛愛人舞蹈場地，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無妒忌之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無事也。這般者謂之仁。”[61]竊以為，這段話最能夠體現董仲舒年夜儒氣象。董仲舒“博愛”說，漢唐時期有廣泛影響。不過“秦制”界域下的董仲舒，言說博愛的同時又極力凸顯和固化森嚴的社會等級，聲言“博愛”而又力戒“同等”，所以也最基礎不成能有真正的“博愛”。應該說，董仲舒相關論說更多地是著眼于對于君王的勸誡。以“仁”說“天”也是開啟于董仲舒，“天，仁也。”天之“仁”體現為人與萬物的覆育、生化、養成。董仲舒也明顯地遭到《易傳》影響，不過他并沒有像宋儒那般把“仁”與“生”統一路來向宇宙本體論方面講。
宋明儒都力反“博愛”說，這起首與反佛有關，似乎博愛難以劃清與釋教“慈善”的界線，從而危及宗法社會倫理。現時代決心強調“愛有差等”已然沒有任何積極意義，誰人不了解“差等”？且何人不猛攻“差等”？且把那些振臂高呼的滾滾言說放在一邊，你可以舉出一個“舍己”博愛的實際范例嗎？底本就沉迷于自我和家人的狹窄界域而難以自拔，哪里用得著再提示人們切不要忘卻“差等”？莫如說關鍵在于可否分離出一點點兒感情、關懷給“鄰居”（別人，生疏人），特別是對于弱勢群體最基礎的憐恤、同情。切不要說一個“感通”就仿佛真的有了感通，并且是“無限感通”；說一個“與六合萬物為一體”就仿佛當真感觸感染到與六合萬物為一體。歷史上主張由身邊做起的儒家思惟，現時代卻演變為“高、年夜、上”口號的扮演秀兒，這才是當代文明和倫理建設的焦點問題。
六、“仁”與圣、俗之間
“仁者，以六合萬物為一體”（程顥）是現現在學人們最愛好重復的。落實地說，這個命題凸顯的是“廣泛關聯”的機體主義宇宙觀和“（人心）感通”的無限能夠性。筆者感興趣的是：馬路上摔倒的老者，那些需求救助的學童，那些饑餒貧弱者，是不是屬于所謂“一體”的范疇？假如對于這些身邊的人和事都“麻痺不仁”，那個“以六合萬物為一體”又是個什么東西？需求指出的是：宋明儒家所謂“萬物一體”說，基礎和條件依然是既定的社會次序和差等，“天人合一”起首是次序與差等意義上的“合一”。這方面史懷哲有關（儒家的）“同情”與（耶穌基督的）“愛”的區分值得留意：“中國倫理處在將愛作為一種勸誡提出來的發展途徑上，但卻半途止步不前，這是有其緣由的。因為，提出愛的勸誡不僅是對倫理的一種完美，也必將產生改變其特共享會議室征的后果。君主和臣平易近，個人與社會，家庭與其成員之間的義務關系是基于天然而產生的，并且構成了一個一目了然的整體。可是愛的勸誡包括了無數無法洞察的自愿承擔的義務關系。此外愛既不成以被懂得成一種堅持社會井井有理的基礎，也非一種在天然次序中顯現出來的原則。”[62] 依據孔子儒家，維系人與人之間最基礎的品德原則是“恕道”，此所謂“恕”無涉于耶穌基督意義上“寬恕”，毋寧說是一種“推己及人”的“感性”原則，它是某種經驗感性，因為“恕”的基礎是“能近取譬”意義上的“同情共感”。需求指出的是：儒家思惟后世的發展，從思孟學派到宋明理學家，一個關節點就是旨在論證人與人之間的“同情”乃是基于某種“同理心”（與生俱來的善性）。所以儒家“恕道”并不克不及夠歸結于休謨一類感情主義，至于說什么“東方哲學是感性的，中國哲學是感情的”，基礎上屬于套解。儒家所謂“同情”，似乎關涉于某種道理融合、整體性的心靈狀態，孔子贊賞顏淵“三月不違仁”，恰是指稱某種心靈狀態的穩定性；而就彰顯道理融合的心靈狀態而言，王陽明的確較比朱熹有理論優越之處。值得留意的是，此“同情”的背后依然貫徹“彼此性”原則，同時要把持在適“度”的范圍。齊宣王見到用于祭奠的牛將觳觫就逝世，心生不忍，傳令“以羊易之”。這觸及某種對于動物的“同情”。孟子很欣賞，可是接下往他說出來的事理和勸誡既不是禁犧牲，更不是（宗教類的）禁殺生，而是“正人遠庖廚”——維持既定生涯次序（祭奠當然屬于主要環節）的規則及其需求是不成以改變的，可是仁人正人也不應該安然面對殺生的殘忍。孔子悲哀于顏淵之逝世，卻拒絕賣失落本身小樹屋的車乘厚葬他，認為那樣做與“禮”（社會等級次序）分歧。假如簡單地歸納出“中國哲學是感情的”，那么孔子當然應當賣失落車乘厚葬顏淵；中國思惟也最基礎不存在李澤厚所謂“情本體”形式。我們并不否認，仁愛包括有某種超出于“同情”而進一個步驟的晉陞，可是由同情而仁愛恰好關涉到深刻而非超出既定的社會規范（包含風俗）及其差等次序，這一點是主要、重要且最基礎的，“孔子善的觀念是由幻想社會的模子決定的。所以他在他的倫理思惟中堅持在社會中存在的天然的次序，并且一一相應賦予必定的義務。”[63]
如我們上文指出的，儒家仁愛之“差等”也并不只是關涉到親親血緣和禮法等級，而是體現為無所不在的具體性、彼此性和條件性，仁愛是現實的、具體的、有緣有故的。從較為廣泛性的層面說，仁愛的基礎依然是原發性的同情共感，是由“親親”出發的“能近取譬”，將心比心，推己及人。仁愛的實施體現為一個“由親親推之”[64]，由近及遠的齊心圓， 此中貫通某種“經驗感性”原則：它的出發點和立論基礎是孟子的“惻隱之心”，在原發性形態上，“惻隱之心”起首體現為某種人人與生俱有的品德直覺；可是，“惻隱”落實到仁愛，卻包括良多現實的考慮。“仁愛”體現為某種關懷，此種關懷的條件當然無涉于超出性的律法和誡命，它是“屬人”的，“屬世”的，基于某種同情共感而又必須接收現實禮法軌制和倫常關系的規范。從孔孟到宋明儒都清楚地論證這一點。他們也都強調此種感情關聯和互動更凸起地體現在親子血緣關系中。人們關于所謂“品德金律”多有討論，有一點是應當強調的，分歧思惟文明傳統達致“己所不欲，勿施于人”的條件和通達路徑完整分歧，而條件和通達路徑的最基礎性差異也決定了這條“廣泛的”規則在分歧宗教和文明脈絡中體現出來的具體內涵或許并不那么“廣泛”。儒家思惟“己所不欲，勿施于人”的內在根據是與天然哲學相關聯的“同情共感”和包括有經驗感性原因的“推己及人”。盡管宋明儒家試圖由“同情”而“同理”，由“惻隱之心”而“天道生命”，認為人與人之間彼此“感通”的基礎在于每個人都與生俱有的心性本體，可是這并沒有改變儒家倫理的基礎結構：這個結構始終不存在超出性的法則與律令（也不存在康德意義上的“絕對號令”），而只是彰顯與具體生涯情境和現實社會差等、倫理規范相關聯的榜樣和示范。
在西人詮解儒家思惟的諸多著作中，“內行”史懷哲似乎較比其別人都更甦醒地意識到“仁”起首是一種“同情”（他沒有明白地認識到“仁愛”的落實恰好不成以止步于廣泛的同情，否則就不會始終強調“差等”）。這當然與他的神學訓練佈景有關；而就基督教神學本身的理論深度而言（不觸及具體神學立場），史懷哲當然遠遠優越于明清之際的耶穌會傳教士。
應該說，若何從儒家“仁愛”中升華出廣泛的愛，是一個艱難且急切的課題或許說文明任務，這并不是高呼“天人合一”“仁者以六合萬物為一體”就可以了斷的。孟子人道說和倫理學存在廣泛與特別兩個方面的牴觸與綜合：一方面“惻隱之心”是廣泛的、人人與生俱有的、放之四海而皆準的原發性“同情”，此所以說“若夫為不善 , 非才之罪也 。”（《孟子 告子上》）；另一方面，又強調“親親，仁也”（《孟子 盡心上》），并且留下“辟楊墨”的有名論辯。明天的相關論辯應當同時面對兩個問題：一是，關于“仁愛”之廣泛性的論辯；二是，論辯者能否真實地感觸感染到儒家特點的“惻隱”與“感通”所具有的人道（善性）潛能和精力氣力。切不要人人都忙于“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”，騰不出閑功夫“為長者折枝”（《孟子 梁惠王上》）。假如對于身邊的人和人群都缺乏基礎的敏感、熱情與關懷，“天人合一”又豈不是扯得太過遙遠與空泛？即使是高喊“天人合一”的隊列一向延長到青躲高原，卻沒有人愿意對于路邊需求幫助的白叟伸出援手，更不要說對于弱勢群體的同情與愛心，這樣的文明闡釋又有什么意義呢？假話，空話，套話，恰是當下倫理重建面臨的重要問題。
落實地說，儒家“由親始”的仁愛更適合于以宗族和村社為基礎的、穩定的、“鄉里鄉親”的傳統社會結構，而面對現時代“四面八方”的生疏人世界，親親仁愛的局限性便顯顯露來，大家庭之外人際之間的淡薄、冷淡乃是不成掩的事實，更何況曾經經歷“階級斗爭為綱”時代的強勢洗禮。儒家歷來認為人的社會性并不是植根于某種廣泛感性，而毋寧說是奠定于具有濃重感情原因并且關聯于血緣的“親子”關系及其“能近取譬”的推廓。親子關系乃是人倫中最主要、最靠得住的原因，其他一切的社會關系（包含夫婦、兄弟等）都可以視為親子關系的引申；而確立超出于血緣親族的倫理關懷，也只能夠是依循推己及人的類比與同情。此種類比的最上層即是所謂“家國”“君父”之間。“差等之愛”并不只是某種倫理原則，它同時關涉到一種特定社會關系形態的穩定性。當孟子批評墨子和楊朱是“無君無父”的時候，他所衛護的也不只是某種倫理觀念，而毋寧說同時關涉到既定社會關系形態（禮）的穩定性。即使是進進君權至上的皇權帝國時代，社會關系（包含皇權至上的統治和安排關系）及其架構也依然被說成是宗法關系的延長，雖然已經摻雜進良多牽強附會的原因。漢帝國以下中國社會發生良多變化，儒家的基礎說法卻沒有實質性的改變，應該說這與以宗族和村社為中間的社會結構沒有最基礎性的改變有關。徹底改變這一切的，起首還不是年夜工業生產和現代開放社會的流動性，而是五十年月的“國民公社化”：傳統士紳的社會基礎被徹底摧毀，權力安排關系是自上而下的、剛性的，與日常倫理無關，更與宗族和村社里的聲看和齒序扯不上關系，再講什么“推己及人”，當然屬于不著邊際。這方面對于傳統的扯破是深入而徹底的。明天儒學闡釋的問題起首在于：少有人真實空中對現實倫理情境。現時代成為“儒家”者流，似乎只是關乎到有一點兒聰明和專業訓練。嗚呼！
儒家“仁愛”有兩個似乎“高”（圣）“低”（俗）兩極化的側面：從一方面說，仁愛之說是“腳踏實地”的，當年孟子對于墨子“兼愛”的批評具有堅實的理據：這理據不是理論的，而是經驗的，“人情世故”的。孟子反駁墨子“兼愛”，說：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎?”（《孟子 滕文公上》）應該說這個經驗性的舉例說明的論辯是堅如盤石的，因為在現實生涯的層面沒有人會把“兄之子”混淆于“鄰之赤子”。何況墨家“兼愛”也并沒有主張某種舍己的支出（如基督教然），而是以“兼相愛，交相利”論證。文明理念直接訴諸生涯經驗，這是儒家思惟的基礎特征。孟子“辟墨”，何故被視為顛撲不破？又何故能夠用來強化某種文明、宗教和準宗教的理念？這只能夠落實到具體的社會歷史和文明脈絡加以說明：中國社會由部落而國家而帝國，其間并沒有最基礎的斷裂，血緣宗法始終是倫理的安排性原則。此所以在文明分化突進時期，“愛有差等”對于維系血緣宗法社會的倫理次序，是積極并且卓有功能的。可是，現時代我們理應著力發掘和晉陞儒家“仁愛”的廣泛性內涵，假如依然決心強調“愛有差等”，也只能是認可、強化和推進對于別人（鄰居，生疏人，特別是弱勢群體）的淡薄、冷淡。
儒家“仁愛”的另一方面或謂側面：“仁愛”向政治領域的延長一開始就是高度幻想主義的。孟子曰：“禹、稷、顏回同志。禹思全國有溺者，由己溺之也；稷思全國有饑者，由己饑之也；是以如是其急也。禹、稷、顏子，易地則皆然。”（《孟子 離婁下》）禹、稷身處部落向國家的演變時期，部落時代的“圣王”遺風或許仍在，無論若何，“思全國有溺者，由己溺之也”“思全國有饑者，由己饑之也”，屬于某種幻想化的說法，正如傳統“圣王”也只是某種幻想化的理念一樣。特別是在秦漢以下進進“秦制”時代，帝王們躲在皇宮年夜院，謀劃統治、宰制之道，能夠間或顧念于蒼生者（如漢文帝然）已屬難能，卻侈談什么“愛平易近如子”。且落實地說，平易近眾需求的不是虛言的“愛”，而是尊敬：尊敬他們的身家生命（而非予取予奪），尊敬他們的財產、好處和保存權利，尊敬他們的休養生息和喜怒哀樂。至于那些高峻上的口號和意識形態，與百姓蒼生有何關系？此類“尊敬”當然只能夠訴諸法令（法權）的保證，而不成以依靠于君王的品性和心情。我們并不否認某些有知己的儒者對于帝王的品德勸勉，在對于權力者無可何如的歷史情境中，這類品德勸勉當然迥異于令人肉麻的曲意阿諛（“儒臣”必修課），盡管此類品德勸勉恰如以杯水面對皇權的熊熊炎火。
我們回到文明典范及其象征。沒有人可以或能夠否認儒家“圣賢”及其教訓偉年夜、深入而恒常的價值，特別是儒家圣賢及其教訓形塑了一種源遠流長、不曾間斷的文明。不過，毫無疑問，儒家“圣賢”和基督宗教的“圣徒”屬于全然分歧的類型。兩千多年間，基督宗教崇奉脈絡中全然舍己的圣徒浩浩蕩蕩，這一點即使是在所謂基督宗教（上帝教）中上層出現嚴重腐敗的歷史時期，也并沒有改變。特別是“年夜帆海時代”以后，良多圣徒葬身于異國他鄉荒蠻的地盤上，逝世于惡劣的衛生條件，瘧疾，各種熱帶疾病，蒙昧、偏見和暴力。如史懷哲然，在非洲惡劣的保存環境和全然舍己的奉侍中得以天壽，實屬特例（竊以為與他本身是醫生有關）。應當為古往今來生能舍己的圣徒們豎起一座宏大的紀念碑，花鼎力氣搜羅一切圣徒的名字，所有的鐫刻在上邊。[65] 他們的名字可以彰顯出我們的無私、猥瑣和低微。畢竟，愛需求的是奉獻而非權衡。
附識：文章原包含“‘惻隱’與‘仁（愛）’：儒家倫理的本質特征”部門，此中也特別關涉到分疏典籍脈絡中所謂“惻隱”同情的類別和論述《圣經》脈絡中的“同情”與“愛”。不過，該部門文字過長，已經不適一起配合為文章組成部門，并且也遠離與史懷哲《中國思惟史》的相關脈絡，宜獨立成篇。抽離該部門文字，本文論述亦相對完全，只是沒有環繞“惻隱”同情的展開論辯。
（“儒家與基督教”系列，承噴鼻港中華神學研討中間資助）
[1] 儒家歷史上也有大批“舍己”的例證，不是出于“仁”，而是出于“義”，方孝孺即是一個較為極真個例子，他顯然認為君臣之義高于親親之仁（包含家人，族人，門人等。據說遭“滅十族”）。
[2] 牟宗三《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》卷二十二，臺北：聯經，2003，頁7。
[3] 例如2022年底到2023年頭，環繞廣受關注并且牽動億萬人心弦的江西省鉛山縣中學生胡鑫宇掉蹤案件的諸多議論，筆者也是逐日搜刮相關報道和留心相關議論。這里我們無意于重提那個令人心碎的事務，值得留意的是：自始至終，相關議論的一個主流基調就是任何方面、任何人都不值得也不成以信賴。這當然是社會存在的反應。
[4] 《荀子 子道》：進孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之年夜行也。
[5][5] 《荀子 強國》。
[6] 董仲舒《年齡繁露·深察名號》。
[7] 董仲舒《年齡繁露 霸道通三》。
[8] 董仲舒《年齡繁露 為人者天》。
[9] 舍勒《倫理學中的情勢主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，商務印書館，2011，頁400。
[10] 華姿《史懷哲傳——唯獨這個人》，上海：三聯書店，2012，頁1。
[11] 同上書，頁133。
[12] 筆者所不克不及夠懂得的是：某些釋教煙火最茂盛之地，卻不幸成為人世間最為人欲橫流的角落。
[13] 史懷哲《中國思惟史》，常喧譯，北京：社會科學文獻出書社，2009，，頁6。
[14] 史懷哲《中國思惟史》，，頁2。
[15] 史懷哲也特別講到列夫 托爾斯泰的影響（史懷哲《敬畏性命：五十年來的基礎論述》，漢斯•瓦爾特•貝爾編，陳澤環譯，上海社會科學出書社，2002，頁3）。在我們曾經經歷的那個野蠻的時代，托爾斯泰著作漢譯似乎不屬于嚴格忌諱之列。竊以為，列夫 托爾斯泰體現俄羅斯平易近族精力所能夠企及的最岑嶺，此后便只要墜落。那么天朝帝國呢？從人格見證方面講，竊以為范仲淹體現一個岑嶺，此后也進進墜落。范仲淹有一種士人階層少有的對于廣年夜平易近眾真誠的關愛與同情，并且少有居高臨下的宰制意識（凡是美其名曰為“教化”），后世王陽明等人那里，此種宰制意識長短常鮮明的。
[16] 史懷哲《敬畏性命：五十年來的基礎論述》，漢斯•瓦爾特•貝爾編，陳澤環譯，上海社會科學出書社，2002，頁9。
[17] 同上書，頁5。
[18] 同上書，頁9。
[19] 同上書，頁8。
[20] 史懷哲《中國思惟史》，，頁3。
[21] 史懷哲《敬畏性命：五十年來的基礎論述》，頁70-71。
[22] 同上書，頁69。
[23] 同上書，頁67。
[24] 同上書，頁68。
[25] 同上書，頁69。
[26] 同上書，頁71。
[27] 史懷哲《中國思惟史》，頁202。
[28] 同上書，頁203。
[29] 同上書，頁103。
[30] 同上注。
[31] 同上書，頁213。
[32] 同上書，，頁3。
[33] 同上書，頁40。
[34] 同上書，頁43。
[35] 同上書，頁42。
[36] 同上書，頁41。
[37] 同上注。
[38] 同上書，頁203。
[39] 同上書，頁203-204。
[40] 同上書，頁203。
[41] 同上書，頁54。
[42] 同上注。
[43] 同上注。
[44] 同上注。
[45] 同上書，頁128。
[46] 《二程集》上，王孝魚點校，北京：中華書局，1981，頁33。
[47] 朱熹《四書章句集注》，《孟子集注》卷三. 北京：中華書局，2011。
[48] 《二程集》上，頁182。
[49] 《朱子全書》第23冊，上海古籍出書社，2002，頁3280。
[50] 《朱子全書》第21冊，頁1410。
[51] 《朱子語類》第2冊，北京：中華書局，1994，頁475～476。
[52] 史懷哲《中國思惟史》，頁42。
[53] 《二程集》上，頁184。
[54] 《王陽明選集》上，上海古籍出書社，2011，頁29-30。
[55] 《朱子全書》第22冊，頁1769。
[56] 朱熹《四書章句集注》，《論語集注》卷一，頁49。
[57] 董仲舒《年齡繁露 仁義法第》。
[58] 董仲舒《年齡繁露 為人這天》。
[59] 董仲舒《年齡繁露 必仁且智》。
[60] 董仲舒《年齡繁露 仁義法第》。
[61] 董仲舒《年齡繁露 必仁且智》。
[62] 史懷哲《中國思惟史》，頁44。
[63] 史懷哲《中國思惟史》，頁128。
[64] 朱熹：“故前人必由親親推之，然后及于仁平易近；又推其余，然后及于愛物。”（朱熹《四書章句集注》，《孟子集注》卷一，頁209）。
[65] 每次參觀盧云在多倫多市郊的生前居處和墳場，此類設法都糾結著我，恨不得本身往從事相關事業。可是，這是不成能的，遍尋歷史上舍己圣徒的名字便不是一件簡單的工作，需求動員相當的人力物力。亦可以考慮開設一個便利于各種語言留言的網站，讓人們隨時把知曉的線索寫到上邊。需求說明的是，盧云曾經任教耶魯與哈佛，后來他放棄一切在多倫多“拂曉之家”奉侍智障人士十年，這包含親自給他們喂飯、洗腳等等。不過他是突發心臟病而逝世于荷蘭旅途中，后來與他奉侍的病人一同安眠于多倫多市郊一座教會后邊小而儉樸的墳場里。